۰

تصریحات گفتمانی و جایگاه انسانِ ایرانی

از مهدی سپاسگزارم که با شکیبایی و حوصله یادداشت مرا خوانده است و در پاسخ مطلبی نوشته است. راه تفاهم ما ایرانیان از معبر همین گفت‌وگوها می‌گذرد و تا زمانی که هم‌چنان بساط گفت‌وگو بر پاست، می‌توانیم به یکدیگر دسترسی داشته باشیم. بن‌بست ما جایی آغاز می‌شود که خود را از گفت‌وگو و روشن کردن موضعِ خویش برای همدیگر مستغنی بدانیم.
در پاسخ به نکاتی که مهدی برجسته کرده است، البته می‌شود به یکایک آن‌ها پاسخ گفت ولی چون در بعضی از نکاتی که مهدی طرح کرده است، ارتباط مضمونی می‌بینم، ترجیح می‌دهم پرسش‌ها یا نقدهای مهدی را ذیل چند محور بزرگ پاسخ دهم.
اسراییل، فلسطین و ایرانیان
من در نکاتی که مهدی طرح کرده است دو نشانه‌ی مهم می‌بینم دال بر این‌که نقطه‌ی عزیمت مهدی در پاسخ گفتن به نقدِ من، هم‌چنان متأثر از گفتمان جمهوری اسلامی است. این دو نشانه‌ی این‌هاست:
یکم این‌که وقتی به مهدی اعتراض می‌کنم که آن‌که گفته است در امور ما دخالت نکنید، مقامات سیاسی فلسطینی بود در پاسخ به مقامات دولتی ایران و نباید قصه‌ی مردم را با نزاع‌های سیاسی خلط کرد. به تعبیر دقیق‌تر، مهدی موضع انسانی و عقلانی من در نقد اسراییل را – که زمین تا آسمان با جنس جنجال‌سازی‌های هوچی‌گرانه‌ی مقامات جمهوری اسلامی تفاوت دارد – به یک موضع‌گیری سیاسی و تنش‌آفرین فروکاسته بود. این‌که یک پژوهشگر – یا حتی یک روشنفکر عرصه‌ی عمومی و حتی یک فعال سیاسی – ادعا کند و بتواند این ادعا را نشان دهد و مدلل کند که در اسراییل وجود دموکراسی یک افسانه‌ی ساخته‌ی دستگاه تبلیغاتی صهیونیسم است یا در اسراییل حقوق بشر مکرر نقض می‌شود و جنایت علیه بشریت رخ داده است و به طور سیستماتیک رخ می‌دهد، کمترین دخلی ندارد به این‌که محمود عباس خوشش بیاید که ما چنین نظری درباره‌ی اسراییل داریم یا نه. سخن محمود عباس جایی درست است که دارد خطاب به نظام جمهوری اسلامی ایران سخن می‌گوید. اتوریته‌ی یک پژوهشگر را که متکای سخن‌اش استدلال علمی و جامعه‌شناختی است نباید با ادعای اتوریته‌ی یک نظام سیاسی که مشروعیت‌اش را می‌خواهد با قدرت سیاسی و نظامی بسازد خلط کرد.اما قصه به همین‌جا محدود نمی‌شود. مهدی دوباره در پاسخ من، مغالطه‌ی دومی را پیش می‌کشد که در عنوان‌بندی نکته‌ی ششم او مشهود است: «درخواست رهبران فلسطینی ها بی اعتبار است؟» در نقد من هیچ سخنی از اعتبار داشتن یا اعتبار نداشتن درخواست رهبران فلسطینی در میان نبود. بگذارید مثال را عوض کنیم. فرض کنید یک جامعه‌شناس یا پژوهشگر علوم سیاسی بیاید نشان بدهد که در ایران – در نظام سیاسی ایران – ساختاری وجود دارد که در آن حقوق بشر دستخوش بحران می‌شود و برای استقرار حقوق بشر باید این ساختار سیاسی دگرگونی بنیادین پیدا کند. گرفتیم که یک رهبر سیاسی – فرض‌ کنید مثلاً‌ حتی خوش‌نامام‌شان – به این صورت‌بندی اعتراض کردند و گفتند شما در امور ما دخالت نکنید (اصلاً چه معنا دارد که یک سیاست‌مدار به یک پژوهشگر یا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بگوید شما در امور ما دخالت نکن؟)، این اعتراض چه وجهی دارد؟

مغز پاسخ من به مهدی این است: مهدی حتی پژوهش‌های آکادمیک، موضع‌گیری‌های روشنفکران عرصه‌ی عمومی و بعضی از فعالان سیاسی را می‌خواهد به جنس موضع‌گیری‌های حکومتی نظام جمهوری اسلامی – که سرشتی یکسره متفاوت دارد و اعتبارش را فقط از قدرت سیاسی این نظام می‌گیرد – فروبکاهد در حالی که منبع مشروعیت این دو موضع و خاستگاه اتوریته‌ی این دو از اساس متفاوت است. مثل روز روشن است که درخواست رهبران سیاسی فلسطینیان معتبر است ولی البته در چارچوب خودش و در بستر مرتبط به همان سخنان. برای یک پژوهشگر مهم نیست محمود عباس خائن است یا خادم. اگر در اسراییل حقوق بشر نقض می‌شود و نظام سیاسی آن یک روایت قوم‌گرایانه و نژادپرستانه و تبعیض‌آمیز از دموکراسی است، این سخن از اساس مستقل از خائن یا خادم بودن محمود عباس یا مستبدانه یا عادلانه بودن نظام سیاسی ایران است.

دوم این‌که وقتی از اسراییل سخن می‌گویم هم‌چنان مهدی بازی را به زمین امتیازگیری سیاسی و دیپلماسی می‌برد. انگار پژوهشگر و روشنفکر عرصه‌ی عمومی ملزم به دیپلماتیک عمل کردن و در کسوت دیپلمات ماندن است. سخن او وقتی که از «تنش‌زایی» سخن می‌گوید کاملاً درست است به خاطر این‌که وقتی سیاست‌مداری در قدرت باشد ناگزیر «مسؤول» است در برابر «منافع ملی» کشورش و نمی‌تواند به خاطر پژوهش عملی یک دانشمند علوم سیاسی – که سخن حق و مدللی هم گفته است – سرمایه‌ی مادی، معنوی و سیاسی کشورش را بسوزاند. لذا، مثل روز روشن است که موضع من – یا هر روشنفکری – نسبت به این‌که یک «دیپلمات» یا «سیاست‌مدار» ایرانی باید در قبال مسأله‌ی اسراییل یا هر مسأله‌ی دیگری چه موضعی بگیرد چی‌ست. به تعبیر دقیق‌تر، مهدی وقتی موضع‌اش را بیان می‌کند در واقع همان موضع ما را تکرار می‌کند با این تفاوت که گویی موضع ما موضعی متفاوت است – و من موضع گنجی را هم متفاوت از موضعی که مهدی می‌گیرد ارزیابی نمی‌کنم.منافع ملی فلسطینیان چیزی است که با سیاست آن‌ها در نسبت با رهبران سیاسی‌شان تعریف می‌شود. ولی بیایید قصه را از آن سو ببینیم. به نظر مهدی، این‌که آمریکا یا غرب یا سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر در ایران سخن بگویند، و رهبران سیاسی ایران، چه خائن باشند و چه خادم، در برابر آن موضع بگیرند و بگویند به شما ربطی ندارد، موضع درستی است؟ در واقع مراد من این است که به روشنی بدانم آیا مهدی نه تنها در گفتار بلکه در عمل هم نقدش یکدست و یکپارچه است یا فقط وقتی به نقد رهبران سیاسی ایران می‌رسد تیغ‌اش می‌برد ولی وقتی به مخالفان می‌رسد، ناگهان تیغ‌اش کُند می‌شود؟

اولویت انسان بودن بر ایرانی بودن، مسلمان بودن، اپوزیسیون بودن و روشنفکر بودن
نکته‌ی سوم مهدی – در نقد این‌که ما پیش از اپوزیسیون ایرانی بودن، انسان هستیم – به باور من آشفته و متناقض است. این نکته را به طور کامل نقل می‌کنم: «ما عین همین مشکل را با جمهوری اسلامی داریم. مقامات و پیروان فکری جمهوری اسلامی هم می گویند ما اول از همه مسلمان ایم و باید به اسلام فکر کنیم و به دنیای اسلام. من با چنین دید مشکل بنیادین دارم. من همه چیزم را در ایران و ایرانی بودن تعریف می کنم. ما انسان هستیم اما انسانی ایرانی و زاده و پرورده و دلبسته ایران. ما نقش معینی در سیاست ایران بر عهده داریم که آن را در چارچوب اپوزیسیونی تعریف می کنیم. ما اول از همه در برابر ایران و آنچه در آن می گذرد مسئول ایم. درخواست ما از دیگران هم در چارچوب منافع متقابل است. خواهند می پذیرند نخواهند نمی پذیرند. این یک رفتار اخلاقی نیست. اخلاقی هم هست اما اولا سیاسی است.»مهدی همه چیزش را در ایران و ایرانی بودن تعریف می‌کند و به عبارت دقیق‌تر، ملیت او بر بشریت او قید می‌زند. دقت کنید که من ملتفت‌ام که هر انسانی ناگزیر در یک نقطه‌ی جغرافیایی متولد می‌شود ولی این جبر جغرافیایی «علت» است نه «دلیل». پای بر فرق علت‌ها نهادن یعنی همین‌که از این قید‌های تصادفی فاصله بگیری و ایرانی بودن‌ات را در پرتو انسان بودن‌ات بفهمی. این موضع مهدی، هیچ تفاوتی با موضع جمهوری اسلامی ندارد. آن‌ها می‌‌گویند ما اول مسلمان هستیم بعد ایرانی. مهدی هم می‌گوید من اول ایرانی هستم بعد انسان (ولو عین عبارت‌اش این نباشد). مهدی درست همین‌جا یک جهش دارد: بحث از تقدم انسان بودن بر ایرانی بودن (یا اپوزیسیون بودن یا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بودن یا فیلسوف بودن و الخ) را ناگهان رها می‌کند و می‌رسد به این‌که ما در مقام اپوزیسیون بودن در قبال ایران مسؤول‌ایم. خوب این‌که روشن است و در آن نزاعی نیست. مثل این می‌ماند که یک نفر که در انگلیس عضو حزب کارگر باشد بگوید من فقط در قبال حزب خودم مسؤول هستم و کاری به سیاست‌های حزب محافظه‌کار ندارم. بله، او راست می‌گوید ولی اگر پای اتخاذ موضعی در میان باشد که فوق سیاست‌های محافظه‌کار و کارگر باشد، او حق ندارد مسؤولیت انسانی و اخلاقی‌اش را قربانی سیاست حزبی کند. مغالطه‌ی مهدی درست همین‌جاست. این‌که مهدی در دو جمله‌ی پیاپی هم آن را اخلاقی می‌نامد و هم از آن سلب اخلاقیت می‌کند را نفهمیدم ولی مهدی به جای پاسخ دادن به من، هم‌چنان مشغول نقد موضع جمهوری اسلامی است. مگر بحث ما این بود که ما اول مسلمان‌ایم و بعد ایرانی؟ مسلمان بودن و ایرانی بودن هر دو به یک اندازه بشریت آدمی را قید می‌زنند در حالی که نسبت انسان بودن با مسلمان بودن و ایرانی بودن، نسبتی یکسان است.

مهدی در نکته‌ی دهم‌ همین نکته را به شکلی دیگر تکرار می‌کند. سخن من هیچ ربطی به «انترناسیونالیسم روسی» ندارد. من نمی‌فهمم واقعاً روس‌ها چه می‌‌گویند ولی این برچسب زدن مهدی – که در ذیل آن می‌خواهد تکلیف اصل بحث را با نفی ضمنی شوروی و روس روشن کند – دور شدن از ادب بحث است. این انسان‌گرایی که من از آن سخن می‌گویم هم در غرب و هم در شرق سابقه و نسب‌نامه دارد. هم در جهان مدرن وجود دارد و هم در جهان سنتی. کمترین ارتباطی هم به تقسیم‌بندی‌های سیاسی و ایدئولوژیکی که مهدی وارد قصه می‌کند ندارد.فروکاستن باور به اولویت عزت و کرامت آدمی به آدم‌خواری جمهوری اسلامی یعنی قلب کردن و وارونه کردن این موضع. این مغالطه‌ی عظیمی است که بگوییم تکیه بر انسان بودن آدمی – نمی‌دانم چرا مهدی پای جهان‌شهری‌گری را که مبنای‌اش از نظر من کثرت‌گرایی است در این بند از نوشته‌آش گشوده است – منافات با وطن داشتن آدمی دارد. مثل روز روشن است که هر انسانی وطنی دارد. مهدی با خلط کردن این موضع با موضع آشفته و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی که آرمان خودش را آرمانی برای بشریت قلمداد می‌کرد و در متن‌اش غیریت‌سوزی و دیگری‌تراشی مندرج است، از رویکردی که به روشنی جهان‌شمول است و فارغ از مرزهای سیاسی و عقیدتی می‌ایستد، و در آن دیگری است که اساس است و غیریت‌تراشی بی‌معناست، اصل مسأله را تباه می‌کند. هیچ سخنی نمی‌توانست به این اندازه از تکیه بر انسان بودن دور باشد که مهدی آن را با ایدئولوژی جمهوری اسلامی یکی کند. با منطق مهدی، تمام قوانین حقوق بشر بین‌المللی هم عاقبت سر از ایدئولوژی جمهوری اسلامی در می‌آورند چون انسان بودن را بر ایرانی بودن یا آمریکایی بودن مقدم می‌دارند.

در باب وکالت
مهدی در بند آخرش می‌نویسد: « اگر کسی به فرد الف وکالت نداده که حرفی بزند به فرد ب هم وکالت نداده که با او مخالفت کند. یعنی که اگر این سخن مغالطی درست می بود هیچ ارزش و معنایی نداشت. چون مثلا همانقدر که در باره مخالفان و منتقدان گنجی و دباشی صادق است در باره خود گنجی و دباشی هم صادق است. واقعیت چیست؟ واقعیت این است که همه ما گروههایی از مردم هستیم که می کوشیم با روشهای مختلف گروه خویش را به مخاطبان وسیعتر عرضه داریم و بر افکار ایشان تاثیر بگذاریم. اگر بحث وکالت هم باشد هنوز وقت اش نرسیده است. وقتی رسید رای مردم است که تعیین خواهد کرد. تا آن زمان وجدان مردم و تمایل آنها به این یا آن گروه است که وجود دارد نه بیش». مهدی درست می‌گوید ولی سخن‌اش دقیقاً موضع خودش را سست می‌کند.مهدی در واقع همان سخن مرا تکرار می‌کند که وقت‌اش که برسد خود مردم تعیین می‌کنند چه باید کرد. این سخن بیش از هر چیز متوجه کسانی می‌تواند باشد که یا صراحتاً دعوت به حمله‌ی نظامی به ایران می‌کنند یا نتیجه‌ی عملی موضع‌گیری‌شان حمله‌ی نظامی به ایران است. مردم دقیقاً به کسانی وکالت نداده‌اند که از جانب آن‌ها بخواهند تصمیمی بگیرند که باعث ویرانی زندگی‌شان و فروریختن بمب بر سرشان شود. نام بردن از گنجی و دباشی هم در این متن بی‌وجه است و شخصی کردن قصه (به زبان دیگر مهدی می‌گوید اگر به من وکالت نداده‌اند به گنجی و دباشی هم کسی وکالتی نداده؛ ولی حتی اگر گنجی و دباشی هم بخواهند خود را نماینده‌ی تمام مردم بدانند و برای آن‌ها تعیین تکلیف کنند، وضع همین است). در سخن من هیچ مغالطه‌ای نیست. مغز سخن من این است که برای این‌که بدانیم مردم چقدر از جمهوری اسلامی به تنگ آمده‌اند و برای تغییر دادن این وضعیت خواهان چه چیزی هستند، ما حق نداریم دل خوش کنیم به تخیلات خودمان یا جهت‌گیری‌های اپوزیسیونی متبوع خودمان. یادمان نرود که ایران فقط سبزها نیستند. شمار گروه مقابل هم کم نیست. نقطه‌ی مشترک همه‌ی این‌ها انسان بودن است.

سایر نکات مهدی هم‌چنان به نزاع او با گنجی باز می‌گردد و این‌که گنجی به فلان بیانیه تاخته است و آن‌ها را تخریب کرده است. نزاع‌های سیاسی بیرون از بحث من می‌ایستند. ولی باید به یاد داشت که وقتی ما از «شجاع بودن» گنجی سخن می‌گوییم، متعلق شجاعت او به روشنی ایستادن در برابر نظام جمهوری اسلامی است. اتفاقاً همین‌جاست که خود مهدی گرفتار ناب‌گرایی است. از نظر او لابد شجاع کسی است که در تمام زندگی‌اش معصومیت دارد و اگر یک جا شجاعت به خرج داد باید در تمام جاهای دیگری که از نظر من فلان رفتار شجاعت است، هم‌چنان باشد که ما می‌گوییم و گرنه در همه جا شجاعت‌اش زیر سؤال رفته است. این تحلیل را من مغالطه می‌دانم و برخورد شخصی با مسأله کردن. این‌که قصه‌ی گنجی با نیروهای سیاسی اپوزیسیون چگونه حل می‌شود، مسأله‌ی من نیست و خارج از بحث من است. گنجی و مهدی خودشان بهتر می‌توانند مسأله‌شان را حل کنند.

البته هم‌چنان نکات دیگری در میان سخنان مهدی هست که نیازمند پاسخ است ولی این را موکول می‌کنم به یادداشت دیگری که بتوانم قصه را بیشتر باز کنم.
۰

اخلاق مهم است – ۲

سیاست می‌گوید «هم‌چون مار عاقل باش»؛ اخلاق می‌افزاید که (به مثابه‌ی شرطی محدودکننده) «و هم‌چون کبوتری بی‌تزویر و ساده باش»
ایمانوئل کانت؛ «فلسفه‌ی عملی» (کیمبریج ۱۹۹۶؛ ۸:۳۷)
«اقتباس و برگرفتن سیاست و قانون از اخلاق ضروری است»
ژاک دریدا؛ «بدرود با ایمانوئل لویناس» (ترجمه‌ی انگلیسی؛ انتشارات دانشگاه استنفورد؛ ۱۹۹۹؛ ص. ۱۱۵).
در میان فلاسفه، به طور مشخص می‌توان به کانت و دریدا اشاره کرد که عمیقاً قایل به سیاست اخلاقی هستند. طبعاً از زمان کانت و دریدا اتفاق‌های زیادی در سیاست افتاده است اما دست‌کم برای این‌که پیشینه‌ی بحث را روشن‌تر کنیم و بخشی از ادله‌ی این دو را در خصوص نسبت اخلاق و سیاست ترسیم کنیم خوب است ببینیم موضع کانت و دریدا چه مضامینی از نسبت اخلاق و سیاست را بررسی می‌کنند.

دریدا زیر نفوذ رویکرد کانت به اخلاق و سیاست است و از سوی دیگر می‌خواهد از کانت عبور کند. به گفته‌ی خود او «من اولترا-کانتی هستم. کانتی هستم ولی بیش از کانت هستم.» دریدا روایت اغراق‌آمیز از اخلاق به دست می‌دهد که ورای ملاحظات سیاسی است اما در همان حل می‌پذیرد که باید به در نظر گرفتن دغدغه‌های سیاسی عمل کنیم.

کانت استدلال می‌کند که اخلاق (ethics)، یا به تعبیر دقیق‌تر اخلاقیات (morality) برای او، و سیاست با هم تضاد و کشمکشی پیدا نمی‌کنند چون اخلاق بر آن‌چه که می‌توان در سیاست انجام داد قید می‌نهد. دریدا هم استدلال مشابهی دارد که اخلاق باید همیشه دست بالا را بگیرید و مقدم بر سیاست باشد یا سیاست باید از اخلاق اقتباس شود. اما، برای کانت اخلاق یا اخلاقیات مبتنی بر امکان‌هاست و برای دریدا اخلاق لزوماً با امتناع‌ها هدایت می‌شود.
نزد دریدا، اخلاق متشکل است از مطالبات بی‌قید و شرط و سیاست برساخته از راهبردهایی است که ما باید برای پاسخ دادن به پیامدها و تأثیرهای احتمالی تصمیم‌های‌مان تدارک و تمهید کنیم. نزد کانت، حق (آن وظایفی که می‌توانند الزام و تحمیل شوند) در کنار فضایل (وظایفی که الزامی نیستند و بر کسی تحمیل‌شدنی نیستند) اخلاقیات یا اخلاق را می‌سازند.
کانت معتقد است که تنها آن محدودیت‌های اخلاقی که می‌توانند تحمیل شوند، باید بخشی از سیاست باشند ولی دریدا فضایل اخلاقی را هم بخشی ضروری از سیاست می‌داند.
اولین پرسشی که به ذهن خطور می‌کند این است که آیا اخلاق و سیاست جایی با هم تضاد و تعارض پیدا می‌کنند یا نه. موضع کانت این است که «تمام سیاست باید در برابر حق زانوی ادب به زمین بگذارد» (کانت، «فلسفه‌ی عملی»: به سوی صلح دایمی؛ ۸:۳۸۰) اما باید به یاد داشت که برای کانت تنها آن جنبه‌های قابل‌الزام اخلاق هستند که با سیاست ربط پیدا می‌کنند.
مبنای نخستین این موضع کانت که میان سیاست و اخلاق تضاد و تعارضی نیست این دیدگاه است که ما همیشه اختیار و آزادی عمل اخلاقی را داریم. او مدعی است که اخلاقیات تنها زمانی اعتبار و اتوریته‌ دارند که ما توانایی عمل به آن‌ها را داشته باشیم و باید نسبتی میان اختیار آدمی و عمل اخلاقی او بر قرار باشد. جایی که یکسره عمل آدمی از سر جبر باشد، هیچ وجه اخلاقی به عمل او تعلق نمی‌گیرد.
از این فرض که کانت سیاست را کاربست اخلاقیات می‌داند (آن جنبه‌هایی از اخلاقیات که عقیده‌ی حق را توصیف می‌کنند)، این نتیجه گرفته می‌شود که هر گونه تنش و تعارضی در این کاربست اخلاقیات می‌تواند آرمان‌گرایی اخلاق را سست کند و آن را خویشتن‌دوستانه و خودکامانه کند (اما هانا آرنت با کانت موافق نیست که سیاست عقیده‌ی حق است که جامه‌ی عمل به خود پوشیده باشد و از نظر آرنت سیاست و اخلاق دو ساحت متمایزند؛ نگاه کنید به: آرنت، «مسؤولیت و داوری»؛ نیویورک ۲۰۰۳: ۱۴۷-۵۸؛ این بخش از کتاب آرنت خصوصاً برای مفهومی که من از «مسؤولیت» مد نظر دارم و در سیاست اخلاقی محوری است، متنی است بسیار خواندنی). در نتیجه،‌ شکایت از این‌که میان سیاست و اخلاق تضاد و تعارض به وجود می‌آید، صرفاً شکایتی است از سر تن‌آسانی. به تعبیر دقیق‌تر، این‌که کسی میان اخلاق و سیاست تعارضی ببیند، از نظر کانت، مشکل از تعارض میان اخلاق و سیاست نیست بلکه مسأله در کاربست اخلاق در سیاست است و این فرد و شخص است که نمی‌خواهد به خود زحمت اخلاقی بودن در سیاست را بدهد و گرنه سیاست می‌تواند به خوبی پذیرای عمل اخلاقی باشد.
وقتی کانت ادعا می‌کند که می‌تواند یک سیاست‌مدار اخلاقی داشت که دوراندیشی‌های سیاسی را با اخلاقیات سازگار می‌کند ولی یک اخلاق‌گرای سیاسی که اخلاقیات را با منافع سیاسی یک دولتمرد سازگار می‌کند، نمی‌تواند وجود داشته باشد، مرادش همین نکته است.
کانت استدلال می‌کند که هر تلاشی برای هم‌نوا کردن و سازگار کردن اخلاق با منافع سیاسی مفهوم حق را یکسره سست و ضعیف می‌کند و به جای آن زور را می‌نشاند که در نتیجه دیگر هیچ نشانی از اخلاقی بودن در آن باقی نمی‌ماند.
کانت می‌گوید که تضاد و تعارض میان اخلاقیات و سیاست تنها به طور ذهنی و سوبژکتیو در تمایلات منفعت‌جویانه‌ی مردم می‌تواند وجود داشته باشد و می‌گوید که خطر واقعی در عمل اخلاقی خودفریبی است که ما را قانع می‌کند که پی گرفتن منافع خودمان به جای عمل به وظایف‌مان رفتاری است موجه.
دریدا موضع‌اش را در باب نسبت میان اخلاق و سیاست به صریح‌ترین شکلی در «اخلاق و سیاست امروز» (در کتاب: «مذاکرات: مداخله‌های و مصاحبه‌ها»؛ صص ۲۹۵-۳۱۴) بیان می‌کند هر چند در آثار دیگرش هم باز به همین پرسش باز می‌گردد از جمله در «بدورد با ایمانول لویناس». تکیه‌ی دریدا بر مسؤولیت آدمی برای درک این مفاهیم است:
«البته مسؤولیت اقتضا می‌کند که پیش از ارایه‌ی هر پاسخی به مسأله، اساساً تبیین تدریجی، صبورانه و سخت‌گیرانه‌ای از مفاهیمی که در بحث به کار رفته است ارایه شود… نه تنها برای کلمه‌های «اخلاق» و «سیاست» بلکه برای تمامی کلمات و واژگان دیگری که به نحوی به آن‌ها مرتبط می‌شوند»  (همان؛ ص. ۲۹۵)
دریدا می‌گوید که همه‌ی تصمیم‌های اخلاقی و سیاسی از فوریت ساخت و شکل می‌گیرند دقیقاً به این دلیل که ما ناگزیریم بدون یقین داشتن درباره‌ی درست بودن کاری که انجام می‌دهیم این تصمیم‌ها را بگیریم. دریدا می‌‌گوید که در اخلاق و سیاست این ساختِ فوریت «هم‌زمان شرط امکان و شرط امتناع هر مسؤولیتی است».
نزد دریدا، یک زمینه‌ی مشترک دیگر اخلاق و سیاست این است که هر دو به این پرسش پاسخ می‌دهند که: «چه باید بکنم؟» و ما باید به این پرسش پاسخ‌هایی سنجیده و مسؤولانه بدهیم.
دریدا می‌گوید: «از آن‌جایی که این مسؤولیت اخلاقی به امری بلاشرط متوسل می‌شود که تحت حاکمیت یک اصل ناب و جهان‌شمولی است که پیشاپیش صورت‌بندی شده است، این مسؤولیت اخلاقی، این پاسخ اخلاقی می‌تواند و باید فوری باشد و، به اختصار، ساده باشد و بلافاصه در پی هدف اصلی برود و آن را تا انتها دنبال کند بدون این‌که گرفتار تحلیل مسایل فرضی یا محاسبه‌ی منافع قدرت شود.در حالی که درست بر عکس، بنا به همان‌چه به نظر می‌رسد، مسؤولیت سیاسی، از آن‌جایی که شمار زیادی از روابط، روابط قدرت، قوانین واقعی، علل و نتایجی ممکن، انگیزه‌های فرضی و غیره را لحاظ می‌کند، نیازمند زمان برای تحلیل است، نیاز به قمار کردن دارد یعنی محاسبه‌ای که هیچ وقت مطمئن نیست و نیازمند یک راهبرد است.» (همان، ص. ۳۰۱)
این توصیف غنی از تفاوت بنیادین میان اخلاق و سیاست نشان‌دهنده‌ی تمایزی است که کانت میان اتکاپذیری اخلاق و اتکاناپذیری انگیزش‌های صرفاً فرضی قایل است. اخلاق جایگاهی بالاتر و غیرعملی‌تر را اشغال می‌کند که اصول بی‌قید و شرط آن به این معنا هستند که آدمی می‌تواند با تکیه بر آن‌ها بلافاصله واکنش نشان دهد در حالی که سیاست که در این نگاه با راهبردهای عملی روزمره سر و کار دارد، مستلزم این است که به دقت طراحی و برنامه‌ریزی شود.
کانت عدالت را اساساً مفهومی اخلاقی می‌بیند که با قانون، یا حق، قیاس می‌شود که مفهومی است اوراق‌پذیر.
تلقی کانت از سیاست، که باید در برابر اخلاق زانو به زمین بزند، چه بسا این تصور را ایجاد کند که او تصوری از واقعیت سیاست ندارد. اما دیدگاه کانت به نوعی آگاهی از پیچیدگی‌های سیاست را بیش از دیدگاه دریدا نشان می‌دهد. کانت متذکر می‌شود که پی‌روی از اوامر اخلاقی باید با حکمت سیاسی آمیخته شود و درک از این‌که بهترین راه نهاد‌سازی یا عمل کردن در راستای صلح دایمی چی‌ست. مانند مار عاقل بودن برای کانت یعنی این. کانت توضیح می‌دهد که چگونه این تصور به وجود می‌آید که میان سیاست و اخلاق تعارضی هست.
نخست این‌که التزام به شعارهای سیاسی باید از مفهوم وظیفه در برابر حق و درستی مشتق شده باشد. در داخل دولت‌ها، این حقوق عبارت‌اند از آزادی، برابری، و استقلال که اصولی هستند که دولت‌ها بر مبنای آن‌ها تشکیل می‌شوند.
برای این‌که اخلاق به شکل حق در سیاست اعمال شود کانت معتقد است که حق را باید بتواند علنی و آشکار کرد.
صورت‌بندی متعالی او از حق عمومی این است: «همه‌ی اعمالی که مربوط به حقوق دیگران می‌شود نادرست هستند اگر شعارشان ناسازگار با علنی و آشکار شدن‌شان باشد». مفهوم کلیدی در این‌جا این است که اقداماتی که ممکن است بر سرنوشت دیگران اثر بگذارند، در صورتی که پنهان و مخفی نگه داشته شوند، غیرقابل‌قبول‌اند. اما، از نظر کانت، بر عکس این ماجرا صادق نیست – اعمالی که با آشکار شدن و تبلیغ شدن سازگار می‌افتند لزوماً درست و حق نیستد چون یک دولت بسیار قدرت‌مند هم می‌تواند شعارهای‌اش را کاملاً علنی و آشکار بیان کند. قدرت داشتن چنین دولتی به این معناست که هیچ نگران این نیست که در برابر شعارهای‌اش مقاومت یا مخالفتی صورت بگیرد. استدلال کانت به نفع این اصل حق عمومی به قرار زیر است:
«چون شعاری که من نتوانم افشای‌اش کنم به خاطر این‌که نقض غرض می‌شود و باید حتماً برای موفق شدن مخفی نگه داشته شود و نمی‌توانم بدون برانگیختن اعتراض ناگزیر همگان به پروژه‌ام علناً به آن اذعان کنم، می‌توان مقاومتِ لازم و جهان‌شمول، و لذا پیش‌بینی‌پذیر و پیشینی، هر کسی را در برابر من از بی‌عدالتی‌ و بیدادی که مایه‌ی تهدید همگان است، مشتق کرد.» (کانت، همان، ۸:۳۸۰)
این اصل هم اخلاقی است (بخشی از عقیده‌ی فضیلت) و هم قانونی و حقوقی است (مرتبط با حق) و کانت کوشش می‌کند نشان دهد که این اصل چگونه با حقوق مدنی، بین‌المللی و جهان‌شهری سازگار است. نخست این‌که حق مدنی به حقوق داخل یک دولت باز می‌گردد. کانت قایل است به حق انسان‌ها نسبت به این‌که دولت به او احترام بگذارد: «حق انسان‌ها باید مقدس انگاشته شود، ولو قدرت سیاسی هر از خودگذشتگی و هزینه‌ای که لازم باشد برای آن بدهد.» (کانت در ادامه‌ی این بند، رسماً «شورش» را محکوم می‌کند و جانب دولت‌ها را می‌گیرد که این موضع کانت را جداگانه می‌توان بررسی کرد و ادبیات‌اش را خواند).
دوم این‌‌که حق بین‌الملل حق ملت‌هاست. کانت می‌گوید: این حق باید یک ارتباط مستمر و آزادانه‌ی دولت‌هاست. حق جهان‌شهری حق پذیرایی شدن و دیدار از همه‌ی کشورهای جهان است.
به روایت کانت، سیاست می‌تواند با اخلاقیات در درون یک اتحادیه‌ی فدراتیو از دولت‌ها که صلح را حفظ می‌کنند، متناسب شود:
«به این ترتیب، سازگاری سیاست با اخلاق تنها در داخل یک اتحادیه‌ی فدراتیو میسر است (که به طور پیشینی مفروض تلقی می‌شود و بنا به اصول حق لازم است) و همه‌ی احتیاط‌های سیاسی مبنای‌شان باید تأسیس چنین اتحادیه‌ای با اعلی درجه‌ی ممکن باشد که بدون آن همه‌ی دقت‌ورزی‌های آن بی‌عدالتی نقاب‌دار خواهد بود» (کانت، همان، ۸:۳۸۵). این نکته در کلام کانت نشان می‌دهد که، عقلاً، تا زمانی که دولت‌ها در جنک باشند یا تمایلی به پی‌گیری صلح نداشته باشند، عمل سیاسی و اخلاق احتمالاً با هم در تعارض خواهند افتاد.
این یادداشت دوم، بیشتر به منظور طرح زمینه‌ی فلسفی لزوم وجود سیاست اخلاقی، به شکلی که کانت و دریدا مد نظر دارند، بود. در یادداشت بعدی کوشش می‌کنم به جوانب دیگر همین بحث از نظر کانت و دریدا بپردازم. در یادداشت حاضر، ارجاعات من به مقاله‌ی مارگریت لا کز در شماره‌ی ۶، سال ۳۵ مجله‌ی «نظریه‌ی سیاسی»، صفحات ۷۸۱-۸۰۵ بوده است. عنوان این مقاله این است: «در تقاطع: کانت،‌ دریدا و نسبت میان اخلاق و سیاست».
۳

اولویت‌بندی‌های بلاوجه

در حاشیه‌ی یادداشت گنجی و اعتراض صاحب سیبستان به او، فکر می‌کنم خوب است مسأله را از ارتفاع بالاتری ببینم. نقد مهدی به گنجی – به نظر من – بیش از آن‌که نقدی اصولی باشد، نقدی است مصداقی که نتیجه‌ی فروکاستن صورت مسأله به دوگانه‌ای است که گویا در روایت مهدی هیچ شق سومی نمی‌تواند داشته باشد.
 
من به هیچ وجه با صورت‌بندی مهدی که می‌گوید «ما اپوزیسیون عربستان نیستیم» موافق‌ نیستم نه به این معنا که ما اپوزیسیون عربستان هستیم بلکه به این معنا که فکر می‌کنم این صورت‌بندی تقلیل دادن قصه است به «یا این یا آن» و مغالطی با قضیه برخورد کردن. این‌که یک نفر ایرانی به نظام بیداد و تبعیض در ایران معترض باشد هیچ منافاتی ندارد با این‌که درباره‌ی نقض حقوق بشر در عربستان و اسراییل هم موضع داشته باشد. اتفاقاً همین‌که یک نفر روشنفکر که دغدغه‌ی اصلاح وضعیت سیاسی ایران را دارد، موضع نظری روشنی نسبت به نقض مکرر حقوق بشر در عربستان واسراییل داشته باشد، نشان از استقلال فکری اوست نه این‌که اولویت‌های‌اش را درست تشخیص نداده است. این ادعا که گنجی نوعی با نقد حقوق بشر در اسراییل، اولویت‌های خانه را فراموش کرده است و انرژی‌اش را دارد جای دیگری تلف می‌کند و به بهای ویرانی وطن در پی آبادی جهانِ دیگران است به نظر من مغالطه‌ای بزرگ است. شما برای این‌که نسبت به اسراییل موضع داشته باشید، هیچ ضرورتی ندارد از کوشش برای آبادانی وطن خودتان دست بکشید. اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند. تقلیل دادن بحث سیاسی به این دوگانه‌ی جمع‌ناپذیر که شما یا اپوزیسیون ایران هستید یا اپوزیسیون عربستان، خالی کردن فعالیت سیاسی و روشنفکری از هر گونه ارزش و محتوای اخلاقی است و فروکاستن آن به یک نزاع صرف قدرت.
 
تا این اندازه با مهدی موافق‌ام که متعلق فعالیت ما کاستن از آلام ایران و ایرانی است. و می‌پذیرم که هدف ما زدودن رنجی است که از زبانه کشیدن بیداد و استبداد در سرزمین ما بر سر ما و هم‌وطنان‌مان می‌رود. ولی چه کسی گفته است که نقد اسراییل مترادف است با فراموش کردن رنج آن‌ها؟ این ادعا بسیار ادعای بزرگی است که بگوییم اگر روشنفکر ایران یا فعال سیاسی ایرانی در منظومه‌ی فکری‌اش موضعی نسبت به وضع حقوق بشر در عربستان، اسراییل یا حتی هر نقطه‌ی دیگری از جهان یافت شد، دیگر مسؤولیت وطنی‌اش را که همانا کاستن رنج مردم ایران است از یاد برده است. پس باید ریشه‌ی قضیه را بیشتر کاوید. من فکر می‌کنم آن‌چه مهدی نوشته است هم‌چنان سطح و صورت قصه و نظر خود اوست. باید دید لایه‌ی زیرین بحث چی‌ست.
 
بحث گنجی را از یک منظرِ بسیار مهم، واجد ارزشی حیاتی برای هم فعالان سیاسی و هم عموم ایرانیان و مشخصاً منافع ملی ایران می‌دانم (درست بر خلاف مهدی که آن را در راستای مخالف آن ارزیابی می‌کند) به این دلایل که: نوک پیکان حمله‌ی گنجی سیاست‌های آمریکا را هدف قرار داده است و مثال‌های عربستان و اسراییل به نظر من نمونه‌های بسیار خوبی از دوگانه‌گی سیاست آمریکاست. به زبان دیگر، این نمونه‌های برجسته، به خوبی فقدان مشروعیت اخلاقی آمریکا را برای دفاع از حقوق بشر در جاهای دیگر – در این مورد ایران – نشان می‌دهد. به عبارت دقیق‌تر، آمریکا برای این‌که سخن‌اش خریدار داشته باید ابتدا موضع خودش را بپیراید. این نکته از این باب مهم است که روشنفکران ایرانی و فعالان سیاسی مخالف جمهوری اسلامی دقیقاً همین حرف را به جمهوری اسلامی می‌زنند: ایران برای این‌که نشان بدهد می‌شود به برنامه‌ای هسته‌ای‌اش کار نداشته باشند باید بیاید اول ثابت کند که خطری برای جهان ندارد و نظارت کامل بر فعالیت‌های هسته‌ای‌اش وجود داشته باشد و مثلاً غنی‌سازی را تعلیق کند. این عیناً همان است که بگویی آمریکا برای این‌که سخن‌اش مشروعیت اخلاقی درباره‌ی ایران داشته باشد، اول بیاید تکلیف‌اش را به موازین ضد-دموکراتیک و ضد-حقوق بشری اسراییل روشن کند تا بعد ببینیم چه می‌شود.
 
اما اسراییل مشخصاً از این باب برای ما مهم است که: آمریکا و غرب مهم‌ترین زمینه‌ی نزاعی که با ایران دارند که قوی‌ترین اجماع‌های سیاسی را درست بر مبنای همان علیه ایران ساخته‌اند، برنامه‌ی هسته‌ای ایران است. در قصه‌ی برنامه‌ی هسته‌ای ایران نقش اسراییل بسیار کلیدی است و این نقش تنها از این باب نیست که اسراییل خود زرادخانه‌ی هسته‌ای دارد بلکه دقیقاً از این باب است که اسراییل نقشی محوری در لابی‌های فعال برای اعمال فشار سیاسی روی ایران دارد.
 
چه بسا گروهی چنین فکر کنند که الان برای به زانو در آوردن نظام سیاسی ایران اجماعی جهانی شکل گرفته است و آمریکا مهم‌ترین و قوی‌ترین عامل این اجماع است. اسراییل متحد آمریکاست. نقد اسراییل و موضع شدید و جدی علیه اسراییل گرفتن – به حق یا به ناحق – ممکن است باعث تعلل آمریکا در حمایت از اپوزیسیونی شود که مخالف نظام جمهوری اسلامی هستند. به عبارت دقیق‌تر، این گروه این‌گونه می‌اندیشند که دست‌کم تا زمانی که بشود جمهوری اسلامی را سرنگون کرد، می‌توان با آمریکا هم‌دست شد؛ چشم بر تمام فقدان مشروعیت اخلاقی و بی‌صلاحیتی آمریکا در کارنامه‌ی حقوق بشری‌اش بست؛ هیچ سخنی هم درباره‌ی اسراییل نگفت و تا هنگامی که این رژیم بیدادگر را از مرکب قدرت پیاده‌ نکرده‌ایم، می‌شود با آمریکا راه آمد و عنداللزوم از منطق «مداخله‌ی بشردوستانه» هم حمایت کرد ولو مقدمات حقوقی و شرایط ضروری آن تأمین نشده باشد تا نهایتاً به هر وسیله‌ای – با تحریم یا با حمله‌ی نظامی – نظام ایران ساقط شود و آن وقت ببینیم چه می‌شود کرد.
 
واقعیت این است که این صورت‌بندی هم مبتنی بر قرائتی ماکیاولیستی از قدرت و سیاست است که در آن هدف هر وسیله‌ای را توجیه می‌کند که از نظر من اخلاقاً مردود است و نمونه‌ای است از بی‌مسؤولیتی سیاسی که زیر نقاب دلسوزی برای مردم ایران و دغدغه‌ی عدالت و آزادی و حقوق بشر داشتن پنهان شده است – ولو اشخاص در این دلسوزی حقیقتاً صادق هم باشند – که در آن هیچ وقت از خودِ مردم ایران سؤالی پرسیده نمی‌شود و همیشه عده‌ای – این گروه از اپوزیسیون – به نامِ آن‌ها و به جای ایرانیان می‌خواهند تصمیمی برای سرنوشت سیاسی و ملی آن‌ها بگیرند. از جنبه‌ای دیگر، این صورت‌بندی را من معصومانه و ساده‌لوحانه هم می‌بینم. تاریخ خواندن کمی به ما در اوراق کردن این نگاه کمک می‌کند، چه این تاریخ تاریخ دوردست‌تر باشد و چه تاریخ معاصر ما. یادداشت درخشان دکتر حسین کمالی در شرح ماجرای عراق و قصه‌ی کنعان مکیه («گاهی به پریشانی گاهی به پشیمانی»)، شباهت غریبی به وضعیت معاصر ما دارد. آیا سرنوشت امثال کنعان مکیه برای کسی از میان اپوزیسیون درس عبرتی می‌شود یا معتقدند که آن‌چه که در عراق رخ داد برای ایران رخ نخواهد داد و اگر مسؤولیتی متوجه کسی باشد فقط و فقط متوجه مستبدان حاکم بر ایران است؟
 
لذا با مضمون کلی نوشته‌ی گنجی موافق‌ام (ولو بشود در بعضی مصادیق با او چالش کرد) و فکر می‌کنم نقدی است شجاعانه و صریح به رفتار اپوزیسیون و در آن هیچ جا به جایی اولویت‌ها هم صورت نگرفته است. این سخن را می‌توان متوجه هر کسی کرد جز اکبر گنجی که خودش تا پای جان در همان اولویت دفاع از خانه و وطن جنگیده است و سال‌ها زندان و شکنجه‌ی جمهوری اسلامی را چشیده است. این‌که به اکبر گنجی بگوییم اولویت‌‌های‌اش را درست تشخیص نداده است و مثلاً عربستان یا اسراییل را بر ایران مقدم داشته است هم جفاست و هم مغالطه.
 
به یک بند از نوشته‌ی مهدی می‌پردازم که به نظر من می‌تواند در آن خدشه کرد و خدشه‌هایی جدی هم می‌توان بر آن وارد کرد. مهدی می‌نویسد: 
 
«ما مدافع مردم فلسطین هم نیستیم. خود انها هم چنین چیزی از ما نخواسته اند که سهل است گفته اند لطفا در کار ما دخالت نکنید! تا زمانی که اسرائیل یا عربستان یا روسیه و لبنان یا هر جای دیگر جهان به حقوق مردم ما و منافع ملی ما آسیبی وارد نکرده باشند رابطه ما با آنها حسنه خواهد بود. توجه اپوزیسیون به مسائل کشورهای منطقه یا جهان در چارچوب مساله ایران توجیه می شود و لاغیر. ما خود چند میلیون فلسطینی آواره هستیم که نظام جمهوری اسلامی ما را به عنف از وطن رانده است و هزاران مشکل خرد و کلان در وطن داریم که چند عمر برای حل و فصل اش نیاز داریم. چراغ حقوق بشر ما در خانه می سوزد. خدمتی به همسایه توانیم کرد دریغ نمی کنیم اما خانه برای ما اصل است ایران برای ما قبله است. این را آباد کنیم جهان هم آباد می شود. تا ایران را آباد نکرده ایم دم از آبادی و آزادی جهان زدن جز پوزخند خردمندان نصیب ما نمی کند.» 
 
ما مدافع مردم فلسطین نیستیم؟ نمی‌دانم. شاید برای مهدی چنین باشد. ولی ما مدافع انسان هستیم. اگر ما نمی‌توانیم مدافع مردم فلسطین باشیم پس هیچ کس حق ندارد ادعا کند مدافع مردم ایران است؛ به طور مشخص نه آمریکا نه اروپا و نه سازمان ملل حق ندارند ادعا کنند مدافع ملت ایران هستند. مگر ملت ایران از آن‌‌ها خواسته‌اند که به دفاع از آن‌ها برخیزند؟ اگر کسانی از ملت ایران دست طلب کمک به سوی آمریکا و غرب دراز کرده‌اند – به حق یا به ناحق – در فلسطین هم بسیار کسان هستند که گفته‌اند از حق انسانی ما دفاع کنید. و مغالطه‌ی مهدی دقیقاً همین‌جاست که می‌گوید: « گفته اند لطفا در کار ما دخالت نکنید». بله مهدی راست می‌گوید ولی این سخن مقامات سیاسی فلسطینی است خطاب به دولت جمهوری اسلامی، نه سخن مردم فلسطین با مردم ما! یکسان انگاشتن موضع سیاسی دو نهاد سیاسی در قبال هم و مترادف گرفتن آن با حقوق انسانی افراد، هم خطاست و هم مغالطه در کار بحث کرد. ما پیش از آن‌که اپوزیسیون این کشور یا آن کشور باشیم، انسان هستیم و مسؤولیتی انسانی و اخلاقی داریم در برابر ستمی که به انسان می‌شود. اگر ما این مسؤولیت را نداشته باشیم هیچ حق نداریم نه از فلسطینی‌ها و نه از سوری‌ها و نه حتی از آمریکا و غرب و تمام نهادهای بین‌المللی انتظار داشته باشیم که در برابر ضایع شدن حقوق ما دستی به یاری دراز کنند.
 
این‌جا مسأله‌ی روابط سیاسی و دیپلماتیک ما با اسراییل نیست که محل بحث است. لذا هیچ وجهی ندارد که در این بحث مهدی بگوید: « تا زمانی که اسرائیل یا عربستان یا روسیه و لبنان یا هر جای دیگر جهان به حقوق مردم ما و منافع ملی ما آسیبی وارد نکرده باشند رابطه ما با آنها حسنه خواهد بود». این عبارت تنها می‌تواند از زبان کسی گفته شود که یا حاکم سیاسی صاحب قدرت در ایران باشد یا کسی باشد که به همین زودی‌ها خود را در آستانه‌ی تصرف قدرت سیاسی در ایران می‌بیند. بحث ما منافع ملی ایران است آن هم در گفتار و عمل سیاسی روشنفکران و فعالان سیاسی و این گروه مشخصاً در مقام قدرت نیستند.
 
مهدی درست می‌گوید که ما هم چند میلیون فلسطینی آواره هستیم و دقیقاً به همین دلیل است که با فلسطینی‌ها و همه‌ی کسانی که حقوق مسلم‌شان ضایع می‌شود هم‌دل و هم‌زبان هستیم. این معنای‌اش این نیست که جایی که باید درد خودمان را چاره کنیم تمام منابع و انرژی‌مان را صرف چاره کردن درد یک فلسطینی یا یک آفریقایی می‌کنیم. تا به حال ندیده‌ام که فعالان ایرانی همان‌طور که در محکوم کردن سیاست‌های رژیم ایران کمپین راه می‌اندازد، برای محکومیت رژیم اسراییل این اندازه انرژی صرف کنند (مگر البته دستگاه تبلیغاتی-سیاسی رژیم جمهوری اسلامی). چیزی که از بحث گنجی می‌فهمم این است که دست‌کم موضع سیاسی و اخلاقی ما باید روشن باشد. چه چیزی باید مانع از این شود که ما با صدای بلند موضع اخلاقی و سیاسی‌مان را نسبت به دولت اسراییل بیان کنیم؟ لازم نیست؟ چرا لازم نیست درست وقتی که اسراییل در کانون تمام منازعاتی است که آینده‌ی سیاسی ایران را رقم خواهد زد؟
 
بر خلاف مهدی، قبله‌ی من قبله‌ای انحصاری نیست. اگر قرار باشد قبله‌ی ما چنان‌که مهدی ترسیم می‌کند انحصاری باشد، فرقی میان جمهوری اسلامی و آن‌ها که قرار است پس از آن بیایند نمی‌بینم. قبله‌ی ما ایران است ولی در این رو کردن به سوی ایران و دل و جان در گرو آبادانی و سعادت ایران داشتن، ما حق نداریم انسان بودن‌مان را فراموش کنیم. جایی که قرار باشد انسان بودن ما زیر سؤال برود، دیگر مهم نیست ایرانی باشیم یا فلسطینی یا اسراییلی. روشن است که نفس این‌که کسی به منافع ملی خودش بیندیشد و هم‌زمان ادعا کند که مدافع حقوق انسانی و اخلاقی است، موضعی است به حق و ستودنی. مشکل البته از تناقض میان گفتار و عمل شروع می‌شود. و گرنه آمریکا با ایران و بسیاری از کشورهای دیگر درست همان‌کاری را می‌کند که مهدی آن را بر گنجی عیب می‌گیرد: آمریکا در حمله به عراق مدعی بود که دموکراسی و مدنیت را به سرزمینی می‌برد که هیچ بویی از دموکراسی و آزادی و ارزش‌های او نبرده است! با این تفاوت که موضع آمریکا در دفاع از این ارزش‌ها کاملاً ایدئولوژیک بود ولی از ارزش‌هایی کلان، جهان‌شمول و انسانی سخن می‌گویم که بن‌مایه‌ی جهانی کثرت‌گرا و جهان‌شهری است. ما پیش از این‌که اپوزیسیون هر کشوری باشیم، انسان هستیم. این‌که مهدی از رنج و آوارگی ما سخن می‌گوید، به خاطر «اپوزیسیون ایرانی» بودن او نیست بلکه دقیقاً به خاطر «انسان بودن» اوست. عجیب است که درست جایی که پای رنج‌های ما در میان است حیثیت «اپوزیسیون ایرانی» بودن بسیار مهم‌تر از شأن «انسان بودن» ما شود.
 
این‌ها که تا این‌جا نوشتم، نقد موضع مهدی بود. البته هم‌چنان این پرسش باقی می‌ماند که «چه باید کرد؟» که بحثی است خارج از یادداشت من. ولی این اندازه می‌توانم بگویم که در هر کاری که باید بکنیم ما حق نداریم از جانب مردم ایران و به نیابت از همه‌ی آن‌ها در مقام قیم و کسی که بهتر از خودِ آن‌ها مصلحت‌شان را تشخیص می‌دهد برای آینده‌ی سیاسی آن‌ها تعیین تکلیف کنیم. مردم ایران اگر روزی بخواهند که آمریکا با حمله‌ی نظامی این رژیم را ساقط کند و مثلاً ایران لیبی بشود، حتماً راه‌هایی جز راه اعمال فشار لابی‌های نزدیک به نئوکان‌های آمریکایی خواهند داشت. چگونه‌اش را نمی‌دانم ولی این‌ اندازه می‌دانم که هیچ کس به بعضی از همین افراد به اصطلاح «اپوزیسیون ایرانی» این وکالت را نداده است که از جانب تمام ایرانیان سخن بگویند ولو ادعا داشته باشند که سخت دلسوز این ملت هم هستند. 
۰

اخلاق مهم است – ۱

پرسش محوری این سلسله یادداشت‌ها به سادگی این است: جایگاه اخلاق در سیاست کجاست؟ آیا سیاستِ اخلاقی داریم یا نه؟
پیش از این‌که بخواهیم این پرسش‌ها را پاسخ بدهیم، باید سعی کنیم دست‌کم تعریفی از «اخلاق» و «سیاست» ارایه کنیم. تا ندانیم مرادِ ما از اخلاق چی‌ست و از سیاست چه چیزی را مراد می‌کنیم، بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و گفت‌وگو درباره‌ی آن‌ها مانند مکالمه‌ی کر و لال است و نتیجه‌ای جز ابهام افزودن نخواهد داشت.
تعریف این دو هم البته دشوار و پیچیده است و تاریخی دراز از انبوهی از پژوهش‌های آکادمیک و بحث‌های فلسفی و نظری دارد. اما دست‌کم می‌شود حدود کاربرد این دو واژه را تا حدی مشخص کرد. یک راه این کار این است که مشخص کنیم مراد ما از اخلاق و سیاست چه چیزهایی نیستند. 
در گام نخست، وقتی من از اخلاق سخن می‌گویم، مرادم اوامر و نواهی دینی و التزام و تمسک به شعائر و مناسک مذهبی نیست. به عبارت دقیق‌تر، مرادِ من از اخلاق، اخلاق متعارف و تعریف‌شده‌ی دینی نیست، هر چند اخلاق به معنای کلانی که مد نظر من است و امری است عینی و آبجکتیو که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند بر سر آن توافق کنند، لزوماً در پاره‌ای از موارد با اخلاق دین منافاتی ندارد. چه بسا گروهی از دین‌داران معتقد باشند که اخلاق جهان‌شمول و عینی چیزی نیست که دین بخواهد در آن مناقشه کند یا آن را نفی کند. این سخن درست باشد یا نباشد، محل بحث من نیست. تحدید حوزه‌ی بحث برای من مهم‌تر است تا دفاع از موضع دین‌داران یا غیر-دین‌داران. این‌جا اخلاق برای من اخلاقی است که بیرون از دین هم می‌تواند متولد شود و ببالد و چنین هم بوده است. این اخلاق، اخلاقی است انسانی و زاییده‌ی مسؤولیت انسانی در برابر ارزش‌هایی کلان که به طور شهودی هم برای بسیاری از انسان‌ها قابل لمس است، اما طبعاً نه منحصر به درک شهودی است و نه لزوماً همیشه درک‌های شهودی این روش و منش اخلاقی را تصدیق می‌کنند. این تحدید حوزه‌ی اخلاق از این جهت برای من مهم است که در این نوشته می‌خواهم هشدار بدهم که وقتی از اخلاق – و مثلاً‌ نسبت آن با سیاست حرف می‌زنم – ذهن‌های ساده ممکن است به آسانی به سمت اوامر و نواهی فقهی و مناسکی به عنوان اخلاق بروند. من از حوزه‌ای سخن می‌گویم که می‌تواند با اخلاق دینی هم‌پوشانی در بعضی موارد داشته باشد اما لزوماً انطباق تام با آن ندارد.
در مرحله‌ی دوم باید مشخص کنیم وقتی از سیاست سخن می‌گویم مراد چی‌ست. رایج‌ترین تعریف از سیاست، تعریفی است که مبتنی بر درکی صوری و کمیت‌گرا از قدرت است و سیاست را در پیوند با قدرت می‌بیند (این مقاله نمونه‌ی خوبی از ارایه‌ی مفهومی متفاوت از سیاست است). و بزرگ‌ترین نمادی که قدرت در جهان داشته است، دولت‌ها بوده‌اند. قدرت البته ساحت‌های مختلفی دارد ولی عجالتاً آن‌چه پای اخلاق را در بحث ما باز می‌کند به نحوی به دولت‌ها و نظام‌های سیاسی مرتبط است. و مسأله این است که: اخلاق و سیاست، در درون دولت‌ها، بین دولت‌ها، و بین افراد و دولت‌ها چه رابطه‌ای دارند؟ این پرسش‌ها تازه نیستند و تمدن‌های مختلف بشری به این‌‌ها فکر کرده‌اند ولی دست‌کم می‌توانیم برای این‌که بحث‌مان را امروزی‌تر کنیم، خط سیر این قصه را از کانت شروع کنیم و برسانیم‌اش به جهان معاصرمان. در میان چهره‌های برجسته‌ی فلسفه‌ی سیاسی که درباره‌ی نسبت اخلاق و سیاست، سخنان قابل‌اعتنا و مهمی دارند، می‌تواند به وبر و آرنت اشاره کرد. برای این‌که در این یادداشت آغازین باب بحث گشوده شود، به تبیین درک پارفیت، فیلسوف انگلیسی و استاد ممتاز دانشگاه آکسفورد اشاره می‌کنم که تخصص‌اش در حوزه‌ی عقلانیت و اخلاق است – و البته متدین هم نیست. پارفیت دو کتاب دارد به اسم‌های «دلایل و اشخاص» و «درباره‌ی آن‌چه که مهم است» که در این دو کتاب مغز نظرهای او درباره‌ی مواضع مختلف اخلاقی آمده است. پارفیت معتقد است اخلاق، اخلاقی که در سیاست کاربرد دارد، اخلاقی است عینی و آبجکتیو که مستقل از انسان و نیازهای انسان و خواسته‌های اوست (در یادداشت‌های بعدی به شرح مبسوط‌تر نظر پارفیت برخواهم گشت). به این معنا، این اخلاق در سیاست کاربرد دارد.
هم‌چنین در سیاست اخلاقی ما مسؤول هستیم و رهبری مسؤولانه است که سنگ‌بنای اخلاق در سیاست را می‌سازد. رهبر/سیاست‌مدار/سیاست‌ورز مسؤول کسی است که به پیامدهای عمل‌اش می‌اندیشد و نمی‌تواند برای رسیدن به اهداف‌اش از هر وسیله‌ای استفاده کند. در سیاست جایی که مسؤولیت از میان می‌رود، اخلاق هم ناپدید می‌شود. البته در قرائت رئالیستی از قدرت که تمام متعلق‌اش کسب، حفظ و بسط قدرت است، مسؤول بودن معنای چندانی ندارد. این‌جا فقط رقابت مطرح است. به این معنا، این منطق خودشکن هم هست از این رو که مثلاً اپوزیسیونی که با یک نظام سیاسی در نبرد است، اگر عنصر مسؤولیت اخلاقی را از مبارزه‌اش حذف کند، عملاً تفاوتی با همان که با او می‌جنگد ندارد: برای او هم کسب، حفظ و بسط قدرت مهم است ولی به مردم می‌گوید ما از آن‌که در قدرت هستیم بهتریم. 
این یادداشت را بیش از این طولانی نمی‌کنم و سعی خواهم کرد در بخش‌های بعدی نظرم را مفصل‌تر بنویسم و خصوصاً با طرح مسأله‌های روشن و عینی. اما در انتهای این یادداشت، موضع کلی‌ام را به اختصار می‌نویسم: از دین من چیزی با اسم سیاست اخلاقی هم وجود دارد، هم به آن عمل می‌شود و هم در زمره‌ی آرمان‌های سیاسی بشرِ جهان مدرن است. مفاهیمی مثل حقوق بشر، در زمره‌ی مفاهیمی هستند که زاییده‌ی دغدغه‌های اخلاقی در سیاست بودند. جدا کردن اخلاق از سیاست، مفاهیمی مثل حقوق بشر را یکسره بی‌معنا می‌کند. هم‌چنین این ارزش‌های اخلاقی که می‌توانند و باید بخشی از سیاست باشند، ارزش‌هایی جهان‌شمول‌اند و محلی و منطقه‌ای نیستند. در نتیجه در این‌جا نه اخلاق و نه سیاست به مثابه‌ی ابزار استفاده نمی‌شوند. نوع نگاه به اخلاق و سیاست هم در این‌جا نه آرمانی است و نه رمانتیک؛ کاملاً پیامدگراست (consequentialist). این همان نظر وبر است که توجه داشتن به نتیجه‌ی اعمال‌مان در سیاست، سودانگاری نیست بلکه عین عمل اخلاقی است. سیاست‌مداری که از سر مسؤولیت انتخاب می‌کند که جان صدها هزار نفر از موکلان‌اش را به خاطر تصمیم سیاسی‌ای که مبتنی بر منطق کسب، حفظ و بسط قدرت باشد، به خطر نیندازند، هم به نتیجه‌ی عمل‌اش توجه کرده است و هم در جای لازم تن به مصالحه داده است اما مصالحه هم تنها در ذیل احترام به استقلال مادی و معنوی مردمی که سرنوشت آن‌ها در دست سیاست‌مدار قرار داده شده است، معنا دارد نه هر مصالحه‌ای. یک مثال برجسته از پریشانی نظری بعضی از کسانی که سیاست و اخلاق را از هم جدا می‌کنند، خود را در بحث مداخله‌ی بشردوستانه به خوبی نشان می‌دهد. مداخله‌ی بشردوستانه مبنایی کاملاً اخلاقی دارد. در عمل، از اصلی که با انگیزه‌های اخلاقی شکل گرفته و توسعه پیدا کرده است، استفاده‌ای سیاسی می‌شود به این معنا که در پوشش مداخله‌ی بشردوستانه و در مسیر بسط مقاصد امپراتوری‌های مدرن، در کشورهای مختلف مداخله‌ی نظامی می‌کنند. تناقض قصه کجاست؟ تناقض این‌جاست که درست همان‌کسانی که در بیانیه‌های سیاسی، «مداخله‌ی بشردوستانه» را به دفعات به کار می‌برند، قایل به جدا کردن اخلاق از سیاست هستند و اساساً سیاست را اخلاقی نمی‌دانند!

در یادداشت بعدی، کوشش خواهم کرد بحث را ادامه بدهم و حتماً در خلال بحث‌ها و گفت‌وگوهایی که پیش بیاید خلل‌های بحث آشکار خواهد شد و من هم تلاش خواهم کرد این یادداشت‌ها را صیقل بدهم.
۰

یادِ یاران: پرده‌هایی یلدایی از ایمان و امید

پرده‌ی نخست این صحنه، امید است. فردا نخستین روزی است که نوید کوتاهی شب را می‌دهد و امشب، این شب تلخ عبوس، با همه‌ی درنگی که داشته است، در آستانه‌ی وانهادن میدان به پیروزی روز است. این را، درازی شب یلدا را پیش از آغازِ بازگشت بهار، نمادی باید دید از درازی شب بیداد و ظلمت استبداد. همین شبی که وصفِ حال همه‌ی ما ایرانیان است و ساحتی از زندگی ما نیست که از گزند آن در امان مانده باشد. به همین سیاق، این شب، شب امید نیز است و ایمان به این‌که روز پیروز است و تمام این شلتاق‌های اهریمنی که این روزها و شب‌ها سایه‌ی شوم‌اش بر سر یکایک ماست، در پهنه‌ی بیکرانه‌ی زمان، نقطه‌ی بی‌مقداری بیش نیست و تنها حاکمان بیدادگرند که خود را در متن این نقطه به چیزی می‌گیرند و از گذر سنگین چرخ‌های زمان بر استخوان‌های فرتوت و فرسوده‌ی خود غافل‌اند. ایمانِ ما از جنس آفتاب است و آفتاب پرده‌ی شب را می‌درد. ما ایمان آفتابی خود را هم‌چنان پاس می‌داریم و این شب‌ها بهانه‌ای است برای این‌که به یاد خودمان بیاوریم که با همین ایمان و امید زنده‌ایم و زنده می‌مانیم و شب هر چقدر که دراز باشد، تسلیم آن نخواهیم شد. و این تسلیم نشدن هم از ایمان و امید است.
پرده‌ی دیگر این صحنه یادِ یاران است. یاد میرحسین موسوی که ققنوس‌وار در سیاست ایران از میان خاکستری از وجود خویش دوباره سر برکشید و موسوی دگرگونی شد که هم‌چنان یکایک کلماتی که در این دو سال، هم‌چون آتشفشانی از جانِ پرشور و مذاب او بیرون ریخت، به مثابه‌ی شمعی پرفروغ راه ما را در این مسیر قیرگون روشن می‌کند. میرحسین موسوی، شخص نیست؛ نمادی است از سربلندی و آزادگی و وجدانِ بیدار ملت ما و همه‌ی کسانی که تسلیم ظلمت نمی‌شوند. میرحسین در یکایک ما تکثیر شده است. و ما – بی‌شمارانی که هر یک میرحسینی هستیم – او را در آینه‌ی خود می‌بینیم و خود را در آینه‌ی او. میرحسین آینه‌ی ما شد. در برابر ما ایستاد تا جمال ما را و عظمت ما را و آن بارقه‌ی رخنه‌گر و سوزانی را که در چشم اهل ایمان و امید و میراث‌داران سلسله‌ی آزادگی و وجدان هست به ما نماِیش دهد.
پرده‌ی سوم این صحنه، ادامه‌ی پرده‌ی پیشین است. میرحسین سنگی در مرداب سیاست ایران انداخت که نه تنها حاکمان در برابر این رویش شگفت و دگردیسی بی‌سابقه در سیاست‌ورزی مبهوت و دستپاچه کرد بلکه متر و تراز سیاست‌ورزی را چنان دگرگون کرد که هم‌اکنون در میان ایرانیان داخل و خارج کمتر کسی هست که به اوج درخشش ابداع او برسد. و تکرار می‌کنم که وقتی از «او» سخن می‌گویم، او نمادی است از روح جمعی ملت ما. او یک شخص نیست. او بت و بت‌واره نیست. او، ماست و ما اوییم.
پرده‌ی چهارم این صحنه، روایت حصر است و حبس. این حصر و حبس هم مانند همین شب یلدا نماد است و نمادین. حصر موسوی، حصر یک شخص نیست. حصر ملت ماست. به زنجیر کشیدن قامت بلند آزادگی و عشق است. حصر موسوی نمادی است از سیطره‌ی وضعیت زندان. موسوی در زندان کوچک‌تری اسیر است و ما در زندانی بزرگ‌تر. بزرگی دایره‌ی حصر ما نباید این توهم را برای ما ایجاد کند که زندان و زندان‌بان ناپدید شده است. حاکمان – در لباس زندان‌بان و با منطق زندان‌بان – هم‌چنان در استمرار این وضعیت می‌کوشند و تنها تفاوتی که در وضع ما و آن‌ها ایجاد می‌شود این است که شرایط این زندان را برای زندانیان – شاید – اندکی دلپذیرتر کنند اما تنها چیزی که در این معامله رخ نمی‌دهد، شکستن منطق زندان است. پس اگر از حصر موسوی یاد می‌کنیم در این شب یلدا، دوباره به خودمان یادآوری می‌کنیم که همه‌ی ما اسیر زندانی بزرگ‌تر هستیم که میرحسین موسوی، زهرا رهنورد و مهدی کروبی، نماد بلیغ آن هستند.
پرده‌ی آخر این صحنه، بازگشت به پرده‌ی نخستین است و تکرار مضمون امید:
بلبل عاشق تو عمر خواه که آخر
باغ شود سبز و سرخ‌گل به بر آیدبگذرد این روزگار تلخ‌تر از زهر
بار دگر روزگار چون شکر آید

صحبت حکام ظلمتِ شب یلداست
نور ز خورشید خواه بو که برآید

۵

خیره شدن در مغاک: نمونه‌ی روزآنلاین

«آن‌که با هیولاها دست و پنجه نرم می‌کند، باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود. اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد».
فریدریش نیچه، فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، ص. ۱۲۵ (چاپ سوم) – خوارزمی، تهران

یکی از پیروزی‌های شگفت‌آور – و البته شرم‌آور و ضد انسانی – جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها که غیریت‌تراشی و غیریت‌سوزی کرده است همین بوده که در نتیجه‌ی قدرت گرفتن ذهن‌های بیمار و توطئه‌اندیشی که در سیمای تمام هستی جز شر و پلیدی و اهریمن‌خویی نمی‌بینند، مخالفان‌اش هم به تدریج از جنس و رنگ خودش شده‌اند و درست با همان منطقی عمل می‌کنند و سخن می‌گویند که جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها سخن گفته است.

اخیرترین نمونه‌اش یادداشتی است که در روزآنلاین به قلم فرزانه روستایی منتشر شده است. دو بند نخستین این یادداشت – و در واقع حسن مطلع این نوشته – چنین است:
«در عجبم از عدالت دستگاه قضایی رژیم صهیونستی اسراییل که هیچ توصیه ای را از جایی نپذیرفت و رییس  جمهور سابق خود را به ۷سال زندان محکوم کرد.موشه کاتساو [قصاب] به جرم آزار جنسی کارمندانش در دوران وزارت جهانگردی و نیزتکرار آن در دوران ریاست جمهوری زندانی شد و دادگاه استیناف اسراییل به این علت که او به جرم خود اعتراف نکرد و قصد داشت رای دادگاه را تحت تاثیر قرار دهد دو سال تعلیقی نیز به محکومیت او اضافه کرد. موشه کاتساو ایرانی الاصل قرار است با شالومو بنیزری وزیر سابق بهداشت از حزب مذهبی شاس هم سلول شود که به جرم رشوه خواری زندانی است. این دو شخصیت سیاسی دولت های سابق قرار است در یک زندان مذهبی که نماز اول صبح و روزه در آن اجباری است با هم محکومیت  بگذرانند و از هیچ امتیاز خاصی در مقایسه با دیگر زندانیان برخوردار نیستند. ظاهرا اسراییلی ها به غیرازمسایل ارضی، در مبارزه با فساد اداری هم با کسی تعارف ندارند. وقتی از نخست وزیر اسراییل پرسیدند که آیا قرار است مجسمه کاتساو رااز کاخ ریاست جمهوری بردارند در پاسخ گفت مجسمه را می توان برداشت اما این بخش از تاریخ را نمی توان پاک کرد که رییس جمهور اسرائیل به چنین اتهام خجالت آوری زندانی شده است.
از محکومیت یک رییس جمهور در اسراییل می توان به سلامت دستگاه قضایی و کارکرد های دمکراسی دراین مجموعه سیاسی پی برد که در خاورمیانه سراسر فساد و رشوه خواری یک استثناست، و نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند.» (متن عیناً – بدون کم و کاست – از روزآنلاین کپی شده است)
نویسنده در یادداشت بالا فقط روایت یک اتفاق را نمی‌آورد و سخن‌اش صرفاً «توصیفی» نیست بلکه به روشنی «تجویزی»، «هنجاری» و «ارزشی» است. نویسنده از این‌که در اسراییل – که خودش هم نام «رژیم صهیونیستی» را بر آن می‌گذارد غافل از مغالطه‌ی عظیمی که در همین دو کلمه و کنار «عدالت» نهادن آن نهفته است – رییس جمهور سابق‌اش محکوم به زندان می‌شود تعجب می‌کند و لابد ذوق می‌کند. چرا؟ چون: ۱) اسراییل دشمن جمهوری اسلامی است و بر عکس؛ ۲) تصویری که جمهوری اسلامی از اسراییل داده است، تصویری منفی است – و این منفی بودن منطقاً و عقلاً کمترین نسبت و پیوندی با مشروعیت داشتن خود جمهوری اسلامی ندارد؛ ۳) همان اسراییلی که این‌قدر چهره‌اش منفی است کارهایی می‌کند که جمهوری اسلامی – دست‌کم بنا به ادعای نویسنده – با این همه تبلیغات‌اش نمی‌کند! نتیجه‌ی این کنار هم نهادن عبارت به اختصار یک چیز بیشتر نیست: تطهیر اسراییل و ساختن چهره‌ای موجه، عدالت‌پرور و عدالت‌گستر از اسراییل.
ناگزیرم ملاحظه و تعارف را کنار بگذارم و مشخصاً از آن‌جا که نویسنده کوشش کرده این قصه را به حوادث پس از انتخابات ایران گره بزند، سخن‌ام را صریح و بی‌پرده می‌گویم. این یادداشت به صراحت نشان از فقر دانش عجیب و حیرت‌آور نویسنده از ساختار سیاسی اسراییل و مقایسه‌ی مغالطی دو دستگاه سیاسی دارد که هر دو سخت گرفتار بیماری‌های مزمن سیاسی و اجتماعی‌اند با این تفاوت بزرگ که اسراییل هیولایی مجسم است که کمترین حرمت و اعتبار برای حقوق بشر، برای دموکراسی و برای عدالت قایل نیست. و نباید فراموش کرد که برای اسراییل حقوق بشر، دموکراسی و عدالت مقوله‌ای است «قومی» نه «جهان‌شمول». حقوق بشر و عدالت اسراییل تبعیض دارد: برای خود یهودیان و میان خودشان – به خصوص برای کسانی که دل در گرو ایدئولوژی صهیونیسم دارند – خوب است و مطلوب و خواستنی ولی وقتی پای «دیگری» و «غیر» یعنی فلسطینی و عرب و غیر یهودی و غیر صهیونیست در میان می‌آید، حقوق بشر و عدالت و دموکراسی ناگهان زیر قید و بند «امنیت اسراییل» می‌رود و به مخاطره افتاده «نظام» و دوباره به رخ کشیدن لولوی «هولوکاست» و ملامت کردن وجدان تمام بشریت به خاطر جنایت‌های هیتلر.
مقایسه کردن جمهوری اسلامی با اسراییل و کوشش برای نشان دادن این‌که اسراییل از جمهوری اسلامی بهتر است، مقایسه‌ای است نه تنها خطا بلکه جنایت‌بار. مضمون‌اش ساده است: از بغض جمهوری اسلامی به سوی تطهیر دشمنِ جمهوری اسلامی رفتن. این همان منطقی است که جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها بر آن مشی کرده است. چطور؟ به این شکل که اگر فردا آمریکا سخن حقی هم بگوید، چون آمریکا گفته است، سخن‌اش باطل است. جمهوری اسلامی خودش را همیشه با خوش‌آمد یا ناخوش‌آیند دشمنانِ تعریف‌شده‌ی خودش سنجیده است و کوشش کرده همیشه همان راهی را برود که ظاهراً – و گاهی اوقات هم باطناً – باعث نارضایتی و دلخوری رقبا، حریفان و دشمنان‌اش شود. مخالفان جمهوری اسلامی هم درست با همین مهره بازی کرده‌اند و با همین مهره شکست خورده‌اند: ابتدا دشمنِ تعریف‌شده و اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی – از سوی خود جمهوری اسلامی یا دشمن آن – را شناسایی می‌کنند و سپس ناخودآگاه دوگانه‌ی حق و باطلی در ذهن می‌سازند و از تقبیح یکی به ورطه‌ی تقدیس یا تطهیر دیگری می‌لغزند. اگر جمهوری اسلامی بد است ـ یا وجدان‌مان به روشنی گواهی بر رذیلت‌های آن می‌دهد – پس دشمن او و نقطه‌ی مخالف‌اش لابد خوب است یا باید کوشش کرد و خوبی و پاکی و سلامتی در او سراغ کرد! و از همین‌جاست که نتیجه‌ی شاذ و حیرت‌آور سلامت دستگاه قضایی اسراییل در برابر دستگاه قضایی ایران گرفته می‌شود، غافل از این‌که با این منطق چه بسا بشود حکم به سلامت بیشتر همین دستگاه قضایی پوسیده و ویرانه‌ی جمهوری اسلامی هم داد (به یاد بیاورید محاکمه‌ی کرباسچی را و بسیاری از کسانی که در ایران قدرت سیاسی و مالی بسیار داشته‌اند ولی امروز ذلیل‌اند یا محروم و معزول).
بدتر از همه‌ی این‌ها و شرم‌آورتر و دردناک‌تر، نتیجه‌‌گیری مختصر اما دردناک خانم روستایی است: « نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند». از همین جمله پیداست که ایشان تاریخ نمی‌خواند و تاریخ نمی‌داند و چه بسا از این پس هرگز دل‌اش نخواهد که هیچ برگی از تاریخ خاورمیانه را ورق بزند. چیزی که خانم روستایی زیر عنوان «اعراب» نفی می‌کند، سلب مالکیت، نقض سیستماتیک حقوق بشر، تصفیه‌ی قومی، و جنایت علیه بشریت است که مستند بین‌المللی دارد و بارها سر از سازمان ملل در آورده است و تنها به مدد حمایت بی‌کران آمریکا و – البته بلاهت‌های محمود احمدی‌نژاد – تبدیل به یک پرونده‌ی تمام‌عیار جنایت علیه بشریت در برابر نظام صهیونیستی نشده است. خوب است خانم روستایی یا بیشتر تاریخ بخواند یا جایی که قرار باشد چنین داوری‌های کوتاه و صریحی بکند – آن هم در مسأله‌ای تا این اندازه حساس – کمی بیشتر عنان قلم‌اش را بگیرد و از بغض جمهوری اسلامی، سرود تحسین و ستایش برای نظام تبعیض‌آمیز و ضد-دموکراتیک اسراییل نخواند.
مسؤولیت این نوشته را من هم متوجه خانم روستایی می‌دانم و هم متوجه سردبیران و گردانندگان روزآنلاین. در بهترین حالت، این خطای آشکار را می‌توانم از سر بی‌دانشی و ناآگاهی از تناقض‌های سیستماتیک و فقدان مشروعیت بنیادین و پریشانی اخلاقی نظام و دولت یهودی اسراییل می‌دانم. نباید فراموش کرد که چون جمهوری اسلامی و بعضی از دولتمردان بی‌کفایت و جنجال‌آفرین و غوغاطلب آن که بحران‌زا و بحران‌زی هستند، نقد اسراییل و بسیاری از مواضع عدالت‌جویانه و آزادی‌خواهانه را به ابتذال کشانده است، نفس این نقدها از موضوعیت نمی‌افتند و بار مسؤولیت اخلاقی ما هم هیچ سبک‌تر نمی‌شود.مرتبط: اسراییل، ارض مقدس تروریسم یا افسانه‌ی دموکراسی؟

۲

سماع درد؛ روایت سایه از اجرای نوا

موسیقی ما، روایت است. قصه است. حکایت است. اساساً هر موسیقی‌ای از همین جنس است. آدمیان در موسیقی خودشان را می‌بینند و باز می‌شناسند. موسیقی مثل آینه می‌ماند. کسی که جلوی آینه می‌ایستد اگر مایه‌ای از فراست و معرفت داشته باشد، می‌تواند به قصه گفتن بنشیند و شرح جمال بگوید یا حکایت فراق. گمان من این است که کسانی که با موسیقی نمی‌توانند ارتباط برقرار کنند – یا با یک موسیقی خاص نمی‌توانند ارتباط داشته باشند – دقیقاً از همین روست که در آن قصه‌ای و داستانی دلربا نمی‌بینند و نمی‌شنوند. گوشِ قصه‌شنو و جانِ حکایت‌پذیر آدمی اگر گشوده شود به روی معانی مترنم موسیقی، دیگر جدایی از آن برای آدمی میسر نیست. آدمی خودش را با موسیقی هم معنا می‌کند هم تماشا.

عکس از: سپیده مسکوب

یک نمونه‌ی درخشان و دلربا از این جنس حکایت‌ها، روایتی است که سایه روی اجرای نوای پریسا گذاشته است. در این اجرا، حسین علیزاده سرپرستی گروه را به عهده دارد و تار می‌زند. پرویز مشکاتیان سنتور می‌نوازد و آهنگ آن ترانه‌ی مشهور «پیر فرزانه» محصول مشترک دوره‌ی جوانی این دو است. علی اکبر شکارچی کمانچه، محمد علی کیانی‌نژاد نی و مرتضی اعیان تنبک می‌نوازد. کل این برنامه را پیش‌تر، این‌جا، در ملکوت آورده‌ام. آن‌چه در زیر می‌شنوید داستان سازها، نوازندگان، اشعار و قصه‌ای است که ساز و نوا در آن تنیده شده است، با صدای شاعر و از زبانِ اوست. شاید هم این قصه‌ی سایه است که در خلال نغمه‌ها و زخمه‌ها و ابیات مختلف منعکس شده است. هر چه هست، یکی از بهترین نمونه‌های روایتِ خودِ آدمی و آیینه‌گی موسیقی است برای شرح این حکایت. بشنوید به تأمل و حال.

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

۲

اسراییل: ارض مقدس تروریسم یا افسانه‌ی دموکراسی؟

مسأله‌ی اسراییل و جمهوری اسلامی در تخیل عمومی ایرانیان پیوندی تنگاتنگ با هم دارند. متأسفانه در فضایی که جمهوری اسلامی اتوریته‌ی اخلاقی و سیاسی‌اش را به شدت از دست داده است، سخن گفتن درباره‌ی اسراییل، خصوصاً در بستری که با ماجراجویی‌ها و غبارآفرینی‌های شخصیتِ جنجال‌آفرین و بی‌آبرویی مانند احمدی‌نژاد به ابتذال غیرقابل‌تصوری رسیده است، و معطوف کردن توجه ایرانیان به اهمیت مسأله‌ی بغرنجی به نام اسراییل، کار پرهزینه‌ای است اما بدون کمترین تردیدی امری است ضروری و حیاتی.
بازاندیشی تصور ما درباره‌ی اسراییل و عطف عنان کردن به فاجعه‌ی هول‌ناکی که ابعادی منطقه‌ای و بین‌المللی دارد، از این رو ضروری‌تر و مهم‌تر است که ارتباط وثیقی با بحران‌ها و مسأله‌های سیاسی روز ایران هم دارد. نادیده گرفتن نقش اسراییل در استمرار این بحران و چشم پوشیدن از نقش کلیدی و محوری اسراییل در بحث‌های مربوط به انرژی/تسلیحات هسته‌ای ایران، خصوصاً در بستر بحث‌های مربوط به دموکراسی و حقوق بشر،‌ خطایی است مهلک. فهمِ وضعیت تراژیک ایران، بدون فهم استخوانِ لای زخم اسراییل، فهمی است ناقص و راهزن.
این نکته خصوصاً از این رو مهم‌تر است که عمده‌ی استدلال‌ها و تبلیغات جنگ‌افروزانه‌ای که نابودی جمهوری اسلامی وجهه‌ی همتِ آن‌هاست، ناگزیر درباره‌ی اسراییل سکوت می‌کنند یا هنگامی که کمترین سخنی از اسراییل به میان می‌آید، بحث را دور می‌زنند تا با جنبه‌ی اخلاقی و مهیب وضعیت تراژیکی که اسراییل در منطقه ایجاد کرده است، برخورد نکنند. به این معنا، نقد نقض مستمر و وحشیانه‌ی حقوق بشر و برآفتاب افکندن تروریسم تقدیس‌شده‌ی صهیونیستی – که همه‌ی بی‌رسمی‌ها و بشرستیزی‌های این سال‌های جمهوری اسلامی نزدش بازیچه‌ای بیش نیست – تکلیفی است اساسی برای هر روشنفکری که مدعی دلبستگی به دموکراسی، حقوق بشر و ارزش و کرامت‌های انسانی است. چرا مسأله خصوصاً هنگام سخن گفتن از ایران مهم است؟ به دلیل این‌که در قلب تمام بحث‌های داغی که درباره‌ی سیاست ایران – در فضای بین‌المللی – رخ می‌دهد، اسراییل همیشه یکه‌تاز است و در صف مقدم تبلیغات ضد ایران است: قدرت گرفتن ایران – به هر نحوی به طور عام با قدرت هسته‌ای شدن به طور خاص – امنیت اسراییل را به خطر می‌اندازد. چرا؟ گویی اسراییل موجودی مقدس است و هیچ قدرتی در جهان، چه بالقوه و چه بالفعل، نباید در مقام و جایگاهی باشد که بتواند اسراییل را تحت فشار قرار دهد.
هم از منظر اخلاقی و هم از منظر سیاسی، به سود روشنفکران ایرانی است که نقد اسراییل را از انحصار جمهوری اسلامی و به ابتذال کشیده شدن آن – به ویژه در راستای مشروعیت‌بخشی به نظامی که مبانی اخلاقی و اعتبار مردمی‌اش به شدت آسیب دیده است – نجات بدهند. مسأله‌ی اسراییل مستقیماً در حوزه‌ی منافع ملی ایران نیست اما نقشی کلیدی در مسیر صیانت از منافع ملی ایرانیان ایفا می‌کند، درست به این دلیل که نقد نکردن اسراییل و موضع نداشتن در برابر جنایت‌های‌اش – از جمله سکوت در برابر زرادخانه‌ی هسته‌ای اسراییل که واقعیتی مسجل است و غوغا کردن درباره‌ی احتمال دستیابی ایران به سلاح اتمی که چیزی جز فرضیه‌ای اثبات‌نشده نیست – شبحی است بر سر امکان تحقق دموکراسی در ایران و در خاورمیانه.
مغز این یادداشت،‌ به اختصار این است که: این ادعا که اسراییل تنها دموکراسی خاورمیانه است، افسانه‌ای بیش نیست. دامن زدن به این افسانه و جا انداختن آن، بحث درباره‌ی دموکراسی در ایران را هم به انحراف می‌کشاند. اسراییل بیش از هر چیز، یک نظام تبعیض‌آمیز و استعماری از نوعی هول‌ناک است و در واقع بازآفرینی استعمار پس از فروپاشی استعمار است. اسراییل تنها نسبتی که با دموکراسی دارد، شباهتی صوری است و به این معنا ایران هم می‌تواند یکی از بهترین دموکراسی‌های خاورمیانه خوانده شود. این مغالطه باید آشکار شود و سستی مدعیات‌اش هم نقد شوند. از خلال این بحث است که می‌توان موضع جنگ‌طلبان و جنگ‌افروزان آشکار و نهان را، و موضع کسانی را که چه بسا ناآگاهانه به دام این مغالطه افتاده‌اند، شفاف‌تر و قابل‌نقدتر کرد.
بر خلاف تصور عمومی، مهم‌ترین و استخوان‌دارترین منتقدان نظام صهیونیستی، نه ایرانی‌ها هستند و نه فلسطینی‌ها یا اعراب. برجسته‌ترین منتقدان صهیونیسم از میان خود یهودیان اسراییل برخاسته‌اند و منسجم‌ترین نقدها را از حیث روش و مضمون در میان خود یهودیان می‌توان یافت که طیفی گسترده را از میان یهودیان ارتدوکس گرفته تا یهودیان سکولار و مدرن در بر می‌گیرد. این نقدها، صرفاً با دلایل دینی نیستند. حجم عمده‌ای از این نقدها،‌ مبانی مدرن، حقوق بشری، فلسفی، اخلاقی و انسانی دارند که چشم‌اندازی بسیار گسترده‌تر از نزاع‌های صرفاً دینی را مد نظر دارند.
بحث درباره‌ی اسراییل هم‌چنین نقطه‌ی تلاقی بحث از دموکراسی،‌ آزادی و حقوق بشر در ایران و وضعیت جنبش سبز نیز هست. فراموش نکنیم که آمریکا – بخوانید مهم‌ترین حامی و مدافع اسراییل و شاید هم مهم‌ترین بازیچه‌ی اسراییل – همیشه دوست داشت جنبش سبز به او روی خوش نشان بدهد یا به طور مشخص در سیاست هسته‌ای اعلام موضعی بکند متفاوت یا متعارض با سیاست رسمی اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی. تا این‌جای قصه همه می‌دانیم که جنبش سبز هرگز نه چراغ سبزی به آمریکا نشان داد و نه در مسیر سیاست خارجی راهی را پیمود که به مذاق اسراییل و آمریکا خوش بیاید. از این‌جا به بعد، به گمان من، جنبش سبز را باید در بستر خیزش‌های بزرگ خاورمیانه و جهان عرب دید. جنبش سبز الگویی متفاوت از دموکراسی است و پدیده‌ای است که با ذهنیت‌های مسلط لیبرال دموکراسی غربی سنخیتی ندارد. ذهن‌های ساده و تنبل ممکن است به سادگی این فریب را بخورند و بار دیگر بازی تبلیغات مبتذل سیاسی جمهوری اسلامی آن‌ها را از تعمق درباره‌ی قصه باز دارد. به خاطر بیاورید که احمدی‌نژاد مرگ لیبرال دموکراسی را اعلام کرده بود. این ادعا شاید درست و دقیق و به روز نباشد ولی از واقعیت خالی نیست. منسلخ نکردن اصل سخن از شخصیت دروغ‌پرداز، هیاهوساز و بی‌اخلاق احمدی‌نژاد، باعث لوث شدن اصل قصه می‌شود هم‌چنان که بحث انرژی هسته‌ای و بسیاری چیزهای دیگر در جمهوری اسلامی به خاطر این فاجعه‌ی عظیم سیاسی و آسیب دیدن جدی مشروعیت و اتوریته‌ی اخلاقی جمهوری اسلامی دستخوش این لغزش شده است.
روز سه‌شنبه ۶ دسامبر، همین هفته‌ی گذشته، ایلان پاپه، استاد جامعه‌شناسی اسراییلی الاصل دانشگاه اکستر، سخنرانی درخشانی در دانشگاه وست‌مینستر داشت که عنوان سخنرانی، مضمون و بن‌مایه‌ی این یادداشت شد. برای انتقال اصل مطالب، عین سخنان پاپه را – به جز پاره‌ای جملات حاشیه‌ای را – به فارسی برگرداندم. حسن این کار این است که هم با فکر یکی از چندین اسراییلی سرشناسِ اهل آکادمی و نقد جدی سیاست‌های ضد-دموکراتیک اسراییل که سهمی مهم در شکستن اسطوره‌های تبلیغاتی اسراییل داشته‌اند آشنا می‌شوید و هم مضمون سخن مرا بهتر در می‌یابید. ویدیوی اصل سخنان پاپه را هم می‌توانید این‌جا ببینید. با مقدمه‌ی بالا، وقتی متن زیر را می‌خوانید، خوب است گوشه‌ی ذهن‌تان نگاهی هم به ایران داشته باشید. وضعیت ایران، استمرار وضعیت اضطراری، از بسیاری جهات است، و هم‌‌چنین به درجاتی ضعیف‌تر، یادآور وضعیت اسراییل است. حال سؤالی که باید پرسید این است که چرا جامعه‌ی جهانی – آمریکا و کشورهای غربی – باید این اندازه در برابر ایران که وضعیتی است به مراتب ضعیف‌تر از اسراییل حساسیت داشته باشند ولی در برابر اسراییل آب هم از آب تکان نخورد؟ و آیا این سؤال دوباره پر رنگ نمی‌شود که در این قصه آن‌چه که برای غرب و آمریکا مهم نیست یا در واقع تنها چیزی که مهم نیست همانا منافع ملی ایران و برقراری دموکراسی و آزادی و عدالت است؟ و دوباره باید پرسید که اگر چنین است، روشنفکران ایرانی چرا و با چه انگیزه‌ای باید دقیقاً با همان برگی بازی کنند که آمریکا بازی می‌کند؟ و باز باید پرسید که چرا منطق بهار عرب که هنوز هم غرب – و به ویژه اسراییل – از توضیح دقیق و روشن‌اش عاجز است و می‌خواهند منطق جنبش سبز را تنها در چارچوب منطق یک فهم خاص و منجمد از دموکراسی و حقوق بشر توضیح دهند و ملتفت این دگردیسی عظیم نمی‌شوند؟
مرتبط: اسراییل: یک معضل اخلاقی
(این یادداشت نخستین بار در جرس منتشر شده است)

ادامه‌ی مطلب…

۲

لُبّ لُبابِ دباشی

(۱)
در میان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخیر حمید دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». این یادداشت، چه بسا متین‌ترین واکنش به حمید دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هایی که بیشتر یا عصبی است یا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار اندیشه‌ی دباشی. همین یادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از این‌که چگونه دنبال نکردن دقیق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

یکی از محورهای مهم این یادداشت، به رسمیت شناختن «جهان‌ها»ست یا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنیادین دارند. سپس نویسنده دباشی را به یکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در این نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخیر، کوشش خستگی‌ناپذیری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمایز داشته است و به نحوی سیستماتیک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپیستمیک اوراق و ویران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هایدگر را در کارش خیلی پررنگ‌تر می‌بینیم). این اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترین مضمون‌ و درون‌مایه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی یکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و این را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرایی‌اش درباره‌ی گلدتسیهر نوشته است دید. دباشی با این شیوه‌ی متفاوت نقد، اورینتالیسم ادوارد سعید را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، یکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای دیگری که بر این سوء برداشت استوارند – این است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعید می‌رساند که برداشتی به شدت معیوب و مخدوش است. سعید برای نقد اورینتالیسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رویکرد، آن را تاریخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و این‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که یکی از کلیدهای فهم اندیشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپایا، شیلا بن حبیب و تیموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گیر شدن «غرب» نیست بلکه کشف جهان‌هایی جایگزین است که مدعیات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شیوه‌ای هرمنوتیکی، وجود، بالندگی و بقای این مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

این نکته را پیش از این هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد اندیشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به یک مقاله یا عبارت او چسبید – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورنالیستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات اندیشه‌ی دباشی جایی است خارج از بروزهای ژورنالیستی سخنان او. در این مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بینیم از جنگلی که پشت دیواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از دیوار بلند اندیشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چیدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکیبایی داشت تا مضامین فکر او را بهتر بفهمیم. این‌که کسی درست و دقیقاً نداند نسبت ادوارد سعید با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون یا اسپیواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبیات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. این از ناشکیبایی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی یکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.
(۲)
مغز سخن منتقد را شاید بتوان این‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گوید دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولویت‌های‌اش را بر اولویت‌های جهان سومِ حاشیه‌نشین و استعمارشده تحمیل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنیاد این دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظریه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورینتالیستی کردن جهان غیر-اروپایی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌دید که دست به گریبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طریق سرمایه‌ی کلان می‌بیند و این همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دلیل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورنالیستی مارکس جنبه‌ی مایه‌دار کار او را بیشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غیر-اروپایی بیگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. اندیشه‌ی پسا-مارکسی دباشی این نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورینتالیسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهیات رهایی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفید» – بررسی پیمان جعفری در تهران‌ریویو – و در «ایران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که میراث‌بر سرمایه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ایران، شیوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفریقایی، اربابان مواد مخدر در آمریکای لاتین و دیگران) است بلکه سرمایه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همین قصه‌اند. و کسانی که در این بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشیه بلکه در متن نیز هستند و به این ترتیب دباشی این دوگانه‌ی مرکز و حاشیه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نیویورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هایی هست که میزان مرگ-و-میر اطفال و امید به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، یا مکزیکو سیتی بدتر است. در نتیجه، دباشی دقیقاً با چه معیاری می‌تواند به آن جهان اول خیالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نولیبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتیجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنیادینی در نگاه مارکسی کرده است و از محدودیت‌های ادوارد سعید و گایاتری اسپیواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف میان میراث‌بران عملکرد سرمایه و افراد محروم از آن را یک‌دست و یکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طیف می‌ستاند: در نگاه دباشی، دیگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نیست. مسأله، اختلاف طبقاتی در میان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسیست باقی می‌ماند و در عین حال، مارکسیسم او عمیقاً متأثر است از اندیشه‌ی پسااستعماری. فهم اندیشه‌ی دباشی بدون فهم این نکته‌ی ظریف بسیار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است میراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرایی به آن دامن زده‌اند. این نظریه‌پردازان همان کسانی هستند که نویسنده به اشتباه نسب اندیشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی سالیانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نیز سست کرده و زیر سؤال برده است و به جای آن مدلی جایگزین را پیشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ویژه در «سرمایه‌»ی اول (جلد یکم سرمایه). در این بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آید و آن را به کناری بگذارد. این‌جاست که دباشی هم از سعید عبور می‌کند و هم از اسپیواک. فانون جایی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظریه‌ی پسااستعماری را یکسره وارونه کرده است.

این‌جاست که می‌رسیم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات این نوشته را عریان کرد. اگر نویسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو یا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپیواک رو به رو بود، دیگر به این سادگی نمی‌توانست این تصویر را از «حمید دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنید که چرا گایاتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش این‌جاست که نویسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقیقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحیت می‌کند و از همین طریق است که صدای او را در میان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غیر ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به این دلیل نیست که این خواننده انگلیسی نمی‌داند یا آثار دباشی به فارسی نیستند یا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش این است که چرا یک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید این انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چیزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ایرانیان در فهم استخوان‌بندی اندیشه‌اش مشکل دارند و بیشتر شیفته‌ی نمودهای ژورنالیستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نیست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله این است که در ذهن منتقد، این نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان اندیشه‌ی ما نزدیک‌اند، از اساس توانایی این را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظریه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نیست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی یک اسم و یک نشانه به فضای ذهنی ما نزدیک‌تر است. این مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به این دلیل نیست که او از شهرت‌خواهی یا شهرت‌طلبی پرهیز دارد بلکه گویی نویسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظریه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقیقاً به همین دلیل است که نمی‌تواند حمید دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همین جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازیانه به دست بگیرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی یک نظریه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ایرانی/مسلمانی/خاورمیانه‌ای او. این بخش از جهان گویی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سیر می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف این بخش دیگر (این دوگانه‌ی برساخته‌ی دیگر) بیاید که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگیرد.
مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پیچیده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با این شیوه‌ی نقد، تصور این‌که یک نفر ایرانی بالاترین منصب و شغل را در ناسا داشته باشد یا متخصصی تراز اول در زمینه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی این غول‌های «غربی» سخنی مهیب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به این جمله از متن توجه کنید: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بین‌السطور این عبارت گویا چنین است که نسبت نویسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بوردیو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دلیل نویسنده برای «شیرجه نزدن در گرماگرم این بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دلیل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سیاست و نقد نظریه‌ها، کار ما سلوک عرفانی یا تهذیب اخلاق نیست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و باید مهم باشد).

 این‌که می‌گوییم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آید که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ایرانی و تحلیل‌گر ایرانی را از معادله کنار بگذاریم، خواننده‌ی غیر-ایرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به این نشان که خوانندگان غیر-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسیع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ایرانی.

این خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شاید جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقیق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسیار خوبی می‌تواند بستر این مجادلات را بیشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتیجه‌ی گفت‌وگوهای مستقیم یا ای‌میلی من با حمید دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصیل بیشتری برای من توضیح دهد. در نتیجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بینید و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جایی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، یکسره متوجه من است.
۱

اشتراک لفظ دایم رهزن است…

(۱)
پیش از این بارها نوشته‌ام (از جمله این‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخیم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بیندیشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبلیغات و نظام‌های سیاسی حاکم کرده‌اند. این قصه البته اختصاص به ایران ندارد. در بسیاری از نقاط جهان می‌بینیم و دیده‌ایم که معانی شریف و واژه‌های لطیف و درخشانی که هر کدام جهانی تاریخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غیرمسؤولانه‌ی مفاهیم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بیان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگیرید تا مفاهیم دینی از قبیل ولایت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غیر دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. این معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکیم هوی و هوس ارباب قدرت دنیا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نیست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جایگاه درخورشان استفاده کنیم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. باید دست نوازش بر سر کلمات کشید. و کلمات همیشه لطیف و خوش‌آهنگ و موزون نیستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهیبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعمیم‌های بیهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. یکی از بخت‌های ما ایرانیان البته این است که ادبیاتی غنی و فاخر داریم که گوهرهای بی‌شماری در گنجینه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان میناگری کرد و کجا می‌توان این جواهرات ذی‌قیمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من این است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهیم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقیر خود کرده است – چه برسد به مفاهیم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنایی و هویتی و تمدنی هم که گروگان این هوس‌بازی شده‌اند و بهترین نمونه‌اش خودِ دین است – باز هم ما در مقامی هستیم که هنگام کاربرد این واژه‌ها، مفاهیم و اصطلاحات می‌توانیم شجاعت به خرج بدهیم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاریم.
در این سال‌ها، در فضای سیاسی ایران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسیار مفید و کارآمد باشند چنان در جایگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که دیگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنید به امنیت ملی، اهانت، تشویش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از این دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هایی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقیرگرانه که هیچ نسبتی با واقعیت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سیاسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگیر کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گویی آب از آب تکان نخورده است. در توجیه این بی رسمی و بی‌شرمی توضیح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در این کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهیم و اصطلاحاتی شریف را بی‌سیرت کرده‌اند. این اندازه معلوم است که بسیاری از دولت‌مردان و سیاست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحیت اخلاقی و انسانی استفاده از این مفاهیم شریف را ندارند (به این دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم این مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد این اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من این است که در تمام این سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در این دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دایره‌ی معنایی و مفهومی استفاده‌شده نزد این سیاست‌ورزان بی‌کفایت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبیات قضایی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». این اصطلاح هر معنایی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است یا چیز دیگری؟)، بی‌شک این اندازه روشن شده است که در اکثر قریب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سیاسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از این‌که این اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هیچ سخنی از اعاده‌ی حیثیت یا عذرخواهی در میان نیست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمایه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش این نیست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همین نیست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنایی با این واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بریم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم، تصور رایج و غالب این است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنایی است که از دل دین برآمده است و در فضایی غیردینی پاک بی‌معناست. شاهدش این است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گویند فلانی «بی‌دین»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نیست؛ چنان‌که هر دین‌داری هم لزوماً اخلاقی نیست.
خلاصه‌ی سخن من این است که در این فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگین و خطیری بر دوش یکایک کسانی است که به زبان حساسیت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظیفه این است که با هوشیاری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که این روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعیت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعریف «جاسوس» نیست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنین، این اندازه هوشیار باشیم که اگر دین، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولایت، بصیرت با مصادیقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصادیق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهیم را تخریب نکنیم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به این بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جایگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گویم، البته مقصودم نگاهی پوزیتویستی به کلمات نیست. چیزی که بیش از همه مدنظر من است، این است که کلمات به تعبیر عین‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضیح داده شود، عین عبارات عین‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خریدار که در مقابله‌ی بایع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حیوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبیض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق میان این سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که یک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حیث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که یک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبینی که حیوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حیوانیت برابرند. و هم‌چنین دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زیرا که در معنی جسمیت برابرند. اما مشتری نه چنین است بر کوکب و خریدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ یا سرا خَرَد به طریق تواطی برافتد، زیرا که همه در معنی خریدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبینی که برف و عاج را أبیض خوانند که در مفهومِ بیاض شراکتی دارند، أمّا بیاضِ آن مخالفِ بیاضِ این بود، و هذا یُغایر الحیوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفیلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا یختلفونَ اصلاً فی حقیقه الحیوانیه و إنّما یختلفون فی أمور وراء الحیوانیه. پس أبیض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حیوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خریدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الی المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنین بیع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و این را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همین سه بند بیان کرده است و حاجتی به شرحی بیش از این نیست. در مجادلات سیاسی و نظری هم کسانی که این روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند یا بیهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بیشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جناحی برهانند، بسیاری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از میان برمی‌خیزد (و البته سیه‌رویانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ این تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چیزی که در این میانه نیاز داریم «گشایش و رهایش» است؛ گشایشی در الفاظ و معانی و رهایشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا امید هست نه نومیدی و بدبینی. و امید دقیقاً از میان همین تاریکی‌ها و از بستر همین خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتیکی نو پدید می‌آورد: ذات زندگی گشایش و رهایش است. 
پ. ن. بیانیه‌ی پانزدهم میرحسین موسوی – درباره‌ی «بسیج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و این‌که چگونه در بستر منازعات سیاسی این کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
صفحه ها ... 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد