۷

بن‌بست نيکفر

Print Friendly, PDF & Email
آخرين برنامه‌ی پرگار در تلويزيون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگويی است ميان محمدرضا نيکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دين». موضوع يادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نيکفر به مسأله است فارغ از اين‌که مسأله از اساس درست طرح شده است يا نادرست. در نتيجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آيد نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد اين مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عميق معرفتی و نظری است (از جمله اين‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گويی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آن‌ها نيست؛ و اين مسأله، مشکل ژنريک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی اين سوگيری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع يادداشت حاضر است).
ناگفته پيداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و اين‌که پاره‌ای از اين سخنان به دفعات در برنامه‌های ديگری که آقای نيکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سير يکسان و مشابهی دارند، گمان من اين است که بحث مستوفا در اين زمينه در چنان برنامه‌ای ميسر نيست و نيازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر اين‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گيری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، يادداشت حاضر می‌کوشد از زوايای ديگری نيز به مسأله بپردازد.



طرح مسأله
ابتدا کوشش می‌کنم مسأله را – دست‌کم به شيوه‌ای که نيکفر طرح می‌کند – از ديد خود او تقرير کنم. روايت نيکفر اين است که در ايران، در ظل جمهوری اسلامی، حوادثی فاجعه‌بار – مشخصاً در کهريزک و اوين – به نام دين رخ می‌دهد. کسی بايد نسبت به اين‌ها مسؤوليت بپذيرد. پاسخ او اين است که «اسلام» و «مسلمانان» بايد نسبت به اين خشونت‌ها قبول مسؤوليت کنند و آن‌ها را به گردن بگيرند و از اين هم حتی فراتر بروند و آن را به چیزی نسبت بدهند که از نظر او «اصل اسلام» است. از ديد او، هر مسلمانی هميشه خود را به «صدر اسلام» ارجاع می‌دهد و سعی می‌کند خود را با همان صدر اسلام تطبيق دهد و به تعبير خود او «هر مسلمانی کوشش می‌کند صدر اسلام را بازتوليد کند». او برای توضيح دادن نکته‌اش به «جمهوری اسلامی» متوسل می‌شود و می‌گويد: «مسأله اين است که شما الآن اين نمايش جمهوری اسلامی را ببينيد، می‌گويد منافق، فتنه، می‌گويد خوارج و بعد خودش را در مقام معظم قدسی قرار می‌دهد. يعنی جوری می‌گويند که آن چيزی که ما در صحنه‌ی حوادث ايران می‌بينيم، تکرار صدر اسلام است. اين‌جاست که من می‌پرسم درست است يا نه. و آيا در حوادث جمهوری اسلامی به نوعی تکرار صدر اسلام را نمی‌بينم؟ و بنابر اين فوراً می‌پرسم مسؤوليت با کی‌ست؟ آقايان مسلمان، خواهران مسلمان، برادران مسلمان! مسؤوليت آن‌چه که می‌گذرد در اين‌جا با کی‌ست؟» او به هگل متوسل می‌شود و در توضيح نکته‌ی فوق، در ابتدای عبارات بالا می‌گويد: «ماهيت چيزی است که بنياد و اصل است و مرتب بازتوليد می‌شود ولی به صورت يک چيز مرده پشت سر اين قرار دارد.»

نیکفر می‌خواهد شيوه‌ای به قول خودش «هرمنوتيکی» را به اقتفای شلايرماخر در پيش بگيرد اما به «نقد متن» هم بپردازد لذا خود را ملزم می‌داند به پيدا کردن «اصالت» اسلام و هنگامی که با اين پرسش مواجه می‌شود که: «اسلام چی‌ست؟»، پاسخ‌های مختلفی را که می‌تواند به زعم او وجود داشته باشد، فهرست می‌کند: «در خود تاريخ اسلام [۱] موضع کسی را داريم مثل حافظ که می‌گويد حقيقتی وجود ندارد (!). جنگ هفتاد و دو ملت را مطرح می‌کند و بعد می‌گويد که همه ره افسانه زدند. [۲] يک موضع ديگر هم اين است که يکی می‌گويد فقط من حقيقت دارم و بقيه کفرند: موضع شيعه، موضع وهابی یا هر موضع ديگری (!) که می‌شناسيم. [۳] يک موضع مدرن داريم که می‌گويد همه بهره‌هايی از حقيقت برده‌اند. و اين موضع مدرن است. و [۴] يک موضع دانشگاهی داريم که می‌گويد من اصلاً با مفهوم حقیقت کار ندارم (!) و می‌خواهم ببينم چه گذشته است».  (تأکیدها و علامت‌های تعجب از من است). 

این موضع دانشگاهی که به حقیقت کاری ندارد، نه تنها در عمل یافت نمی‌شود که در نظر نیز متناقض است. آنچه که در گذشته واقع شده است چه چیز است؟ اگر روایتی حقیقی، یعنی مطابق با واقعی است که وقوع یافته، پس باز هم با بحث حقیقت سروکار پیدا می‌کند. مشکل نیکفر این است که مفهوم حقیقت را «هگلی» می‌فهمد. یعنی آنچه که باید باشد و نیست. اما تعبیر هگلی حقیقت که آن را با واقعیتی ایده‌آل برابر می‌نهد، خلط میان دو مقوله است: مقوله سمانتیکی حقیقت با مقوله انتولوژیک واقعیت.

نيکفر برای يافتن اين اصالت، وضعِ اصطلاح می‌کند و از واژه‌ای بسيار آشنا،‌ معنايی يکسره متفاوت و متخالف را پيش روی مخاطب می‌نهد. ايشان هنگامی که واژه‌ی «ذکر» را به کار می‌برد، با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن و سپس مصادره‌ به مطلوب کلمه می‌افزايد که: «در اسلام، صدر اسلام را داريم و ذکر را داريم. ذکر يعنی مدام خواندن اين متن و مدام نقل اين مفاهيم به طوری که مرتب بتوانيم اين صدر را زنده بکنيم و به اين ترتيب اين مفهوم خيلی سنگينی می‌کند: مفهوم اصيل. اسلام خودش به من می‌گويد برو به سمت صدر. من از بيرون نگاه می‌کنم و می‌گويم که صدر توليد می‌شود از طريق ذکر. ذاکران چه کسانی‌اند؟ روحانيون‌اند. ذاکران اصلی، مادر من يا پدر من نيست. ذاکران اصلی روحانيت‌ است. اين ريلی است که مرا به سمت صدر اسلام می‌برد. و متدی در پديدارشناسی هست که وقتی می‌خواهم ببينم ذات يک پديده کجاست بايد ببينم پديده در کجا پديدار می‌شود. اين خيلی مهم است. پديده در هر جايی پديدار نمی‌شود. در رفتار روزمره‌ی يک روحانی حکومتی نمی‌توانيد پديداری ببينيد. اين‌جاست که من می‌گويم اوين جای مهمی است برای پديداری. من نگاه می‌کنم رفتار اين روحانی و رفتار اين مسلمان به عنوان بازجو چی‌ست. اين برای من خيلی مهم است». (*)

هر چند نيکفر در انتهای گفت‌وگو به روشنی می‌گويد که « ذکر وقتی که من می‌گويم يادآوری است؛ يادآوری تاريخی يک حکومت مشخص و رفتار انسان‌های مشخصی است که مرتب تکرار می‌شود و مرتب کوشش می‌کنند يادآوری کنند. من می‌گويم چرا اين تکرار و بازتوليد از طريق کسانی که متخصص تکرارند، اين‌قدر خون‌بار بوده است». از نظر او، به ياد آوردن صدر اسلام و کوشش برای بازتوليد آن، معادل است با همان «ذکر» – و اين يکسره فارغ و مستقل از اين است که ذکر در ادبيات قرآنی يا ادبيات دينی يا ادبيات صوفيان و عارفان چه معنا و مقتضايی دارد.
برای او، دين مترادف است با جمهوری اسلامی: «ببينيد يک پديده چه ادعاهايی می‌کند برای خودش و کارکرد را با آن ادعا بسنجيد. ما می‌بينيم که يک ادعا وجود دارد که من دين رحمت‌ام، من به شما آسايش و آرامش و دنيا و آخرت را می‌دهم. صلح می‌دهم و همه‌ی اين‌ها را. مثل ادعاهايی که در مورد شيوه‌ی جمهوری اسلامی شد. بعد می‌آييم اين ادعا را با واقعيت می‌سنجيم» و در اين‌جا نيکفر از نقد جمهوری اسلامی، نقب می‌زند به نقد دين يا در واقع نقدش از جمهوری اسلامی را فرا می‌افکند به «دين» و با مبالغه‌ی تمام از تاريخ يکسره «خون‌بار» دين سخن می‌گويد.

او با مفهومی به نام «اسلام راستين» مشکل دارد اما نه از اين باب که نمی‌توان به طور عينی و انضمامی درباره‌ی آن سخن گفت بلکه از اين باب که فکر می‌کند اين اسلام نتوانسته است امتی «راست‌گو» تربيت کند و سراسر تاريخ مسلمانان را آکنده از دروغ‌گويی و دروغ‌گويان می‌داند (در مقايسه با بقيه‌ی انسان‌های غيرمسلمانی که لابد زندگی‌شان مشحون از صداقت و راست‌گويی است): «لغت راستين به معنی حقيقی است. من می‌گويم من يک مشکلی دارم. اين فرهنگی که اسلام بر او مربی بوده است و آن را تربيت کرده است، خيلی مفهوم راست و دروغ‌اش خيلی قطعيت ندارد. يعنی خيلی راحت می‌شود دروغ گفت. خيلی راحت می‌شود تفسیر به رأی کرد و به نفع خود. يعنی به نظر می‌رسد که نتوانسته امتی راستگو پرورش بدهد. يکی از جاهای جهان که بيشترين انباشت دروغ وجود دارد، خاورميانه است. در نتيجه در برخورد با تاريخ هم نه مسؤولانه برخورد می‌شود نه مسأله‌ی حقيقت خيلی جدی است.»
ايشان با «متد علمی» هم به مشکل بر می‌خورد چون متد علمی هم نمی‌تواند حق مقصود او را ادا کند: «مشکل ما با متد علمی حل نمی‌شود. يعنی ما يک جا می‌گوييم اسلام در مفهوم علمی کلمه. که اين مفهوم علمی کلمه را اگر بخواهيم يعنی اسلام‌شناس بخواهيم، اسلام‌شناسی در حوزه‌ی علميه‌ی قم پيدا نمی‌کنيم. از نظر من گلدتسيهر اسلام‌شناس است يا مونتگمری وات اسلام‌شناس است، نه مثلاً مکارم شيرازی. متد علمی به زبان‌شناسی تاریخی تسلط دارد و می‌تواند کار کند». در اين‌جا، نيکفر «حوزه‌ی علميه‌ی قم» را مترادف با «مکارم شيرازی» می‌گيرد و کسانی که صاحب متد علمی هستند از ديد او امثال گلدتسيهر و مونتگمری وات هستند (فارغ از اين‌که چه تفاوت شگرف و عمیقی ميان نسل‌های مختلف «اسلام‌شناسان» و «شرق‌شناسان» و پژوهشگران امروزی وجود دارد). اسلام شناسان مورد اشاره‌ی ايشان، صرفاً از زاویه‌ای محدود به برخی از جنبه‌های پرشمار پدیداری که اسلام نام دارد توجه کرده‌اند و البته محصول کارشان، نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، حاوی نقص‌ها و ضعف‌های فراوانی بوده است، که نسل‌های متأخر اسلام‌شناسان بر آن انگشت گذارده‌اند و در جهت تصحیح آنها کوشیده‌اند.

در هر حال نکته‌ای که ايشان ظاهراً مورد توجه قرار نمی‌دهد تفکیک میان فهم افراد از اسلام و پدیداری خارجی به نام اسلام اسلام است که تازه خود واجد دو جنبه‌ی متافیزیکال-انتولوژیک و تاریخی است.
می‌توان برای جنبه‌ی متافیزیکال اسلام، یعنی آن‌چه که به باور مسلمان از جانب خدا ارايه شده است، چون برساخته‌ی آدمیان نیست، ذات در نظر گرفت و به تکاپو برای شناخت آن پرداخت. اما جنبه‌ی تاریخی اسلام، یعنی پدیداری که از تعامل میان مسلمانان از نخستین لحظه‌ی ابلاغ رسالت حضرت محمد تا به این لحظه در حال ظهور یافت است، فاقد هر نوع ذات است. مشکل  این است که ایشان برای پدیدار اخیر، به اقتفای رویکرد پدیدار شناسانه‌ی خود ذات در نظر می‌گیرد، حال آن که این جنبه‌ی اسلام اساساً ذاتی ندارد که بتواند مسیر تطور آتی آن را پیشاپیش رقم بزند.

نيکفر معتقد است که آن‌چه او از آن با تعبير «ذکر» ياد می‌کند که «تکرار خون‌آلودی» بوده است مشخصه‌ی «اسلام» است و بلافاصله اسلام را با مسيحيت مقايسه می‌کند و معتقد است که اين حلقه‌ی تکرار در مسيحيت شکسته شده است: «مسأله، مسأله‌ی مسؤوليت است و من می‌گويم ذکر و اين ذکر باعث می‌شود اين صدر مرتب تکرار شود و تاکنون اين تکرار غرورآفرينی نبوده است، تکرار خون‌آلودی بوده است. اين‌جاست که اين حلقه‌ی تکرار باید شکسته شود. اين حلقه‌ی تکرار توسط جريان‌ها و نيروهايی مثلاً در مسيحيت شکسته شده است. وقتی که اسپينوزا رساله‌ی سياسی الاهياتی را نوشت، آمد ذکر را شکست و گفت مقدم اخلاق است و من بنده‌ی متن نيستم و قضاوت اخلاقی می‌کنم.»
در اين‌جا آقای نيکفر توضيح نمی‌دهند که در ميان مسلمان‌ها نيز ابن مسکويه را داشته‌ايم که اخلاق را مستقل از دين دیده است و بی‌شمار کسانی که مغفول ماندن نام آن‌ها در بحث آقای نيکفر در بهترين حالت نتيجه‌ی ناآشنايی ايشان با تاريخ و فرهنگ مسلمانان است. هم‌چنين در مسيحيت گويا اسپينوزا «به رغم مسيحيت» اين به اصطلاح «ذکر» را نشکسته است ولی اگر در ميان مسلمانان نمونه‌های مشابهی داشته باشيم «به رغم اسلام» اين اتفاق می‌افتد (مراجعه کنيد به پايين‌تر). اين‌جاست که سوگيری منفی ايشان آشکارتر می‌شود.

نیکفر مانند بسیاری دیگر از نویسندگانی که درباره‌ی اسلام اظهار نظر می‌کنند، شناخت خود را از نویسندگان غربی کسب می‌کنند که آثار آنان به شهادت تحولاتی که در فضای علمی طی یک صد سال اخیر رخ داده است، از نقص‌های فراوان آکنده است. یک نمونه‌ی درخور توجه دعوی مورخان علم غربی در باره‌ی سهم دانشمندان مسلمان در غنا بخشیدن به مجموعه‌ی دانش بشری بوده است. تا همین یکی دو دهه پیش اکثریت قریب به اتفاق این نویسندگان، چنین ادعا می‌کردند که سهم مسلمانان در رشد دانش بشری صرفاً عبارت بوده است از اخذ علوم از یونانیان و حفظ آن برای مدت دو سه قرن و سپس سپردن آن به اروپايیان. اما تحقیقاتی که امثال سید حسین نصر و فؤاد سزگین (و این دومی فهرستی از رساله‌های خطی موجود در آرشیوهای عثمانی را فراهم آورد) انجام داده‌اند، روشن ساخت که تلقی نویسندگان غربی يکسره نادرست بوده است و مسلمانان سهمی  چشمگیر در رشد دانش‌های بشری داشته‌اند و رنسانس به یک معنای بسیار دقیق مدیون تکاپوهای علمی مجتهدانه‌ی مسلمانان بوده است. توجه کنید که این اندازه از تصحیح تنها در پرتو دستیابی به اندکی از تراث اسلامی حاصل شده است. در حال حاضر هزاران هزار نسخه‌ی خطی در کشورهای مختلف اسلامی موجود است که هیچ کس به فهرست کردن و مطالعه‌ی انتقادی آنها همت نکرده است. بررسی این تراث، در تصحیح تصویری که شرق‌شناسان از اسلام ترسیم کرده‌اند و می‌کنند و نتيجتاً به تصحیح تلقی آن دسته از مسلمانان که مرجع تقلیدشان همین قبیل شرق‌شناسان هستند کمک می‌کند.
پيوريتنيسم نيکفر و نگاه سلفی به دين
يکی از نکاتی که به قوت در ديدگاه ايشان مطرح می‌شود «اصالت» دين است و اين‌که بايد به «اصل» برگشت. نيکفر نه تنها با اين تعبير ديدگاه بعضی از مسلمانان سلفی اصالت‌خواه را تکرار می‌کند بلکه به تعبيری ديگری اين را برای ساير مسلمانان نيز تلويحاً تجويز می‌کند گويی اگر کسی قايل به چنين روشی نباشد، از مسلمانی‌اش فاصله گرفته است يا مسلمان خوبی نيست. چرا؟ چون از ديد ايشان، مسلمان خوب، کسی است که به اصل مراجعه کند. مسلمان خوب حتی کسی است که وقتی سيره‌ی پيامبر را می‌خواند، بتواند به همان اولين سيره‌ای که نوشته شده است مراجعه کند و بدون حتی ملاحظات تاريخی، متن‌شناسانه و روش‌شناسانه و بدون رويکرد انتقادی به متن – بدون توجه به سيره‌های بعدی – همان سيره را مبنای قضاوت و تبعيت خود قرار دهد: سيره‌ای که با خواندن آن «يک تصوری به دست می‌آوريم که به هر حال با ذهن انسان مدرن خيلی چيزهاش نمی‌خواند يعنی اصلاً نمی‌تواند بپذيرد اين حد از خشونت را يا اين رفتار را». گويی اولاً تمام متون ۱۴۰۰ سال پيش، همين امروز و به شيوه‌ای انتقادی و دقيق تهيه، تدوين، حفظ و منتقل شده‌اند و جای هيچ چون و چرايی در هيچ جای‌شان نيست و به فرض هم که يکسره عين واقعيت باشند، گويی بايد مسلمان امروز همه‌ی قواعد و اصول زندگی يک انسان مدرن را بر آن جاری کند و اگر آن را ناسازگار با مدرنيته، سکولاريسم، دموکراسی و حقوق بشر يافت، مهر ابطال بر کليت آن بزند. که اگر نزند ناگزير به توسل به همين «ذکر» و «بازتوليد» آن می‌شود.
ايشان در اين روايت، به شدت پيوريتن است و در پی «اسلام ناب». اسلام از نظر ايشان بايد ناب باشد و اصيل. اسلامی که در بوته‌ی شرايط و در بستر حوادث روزگار بتواند برويد و ببالد و رشد کند و آفات و عوارض خود را بپيرايد ديگر اسلام نيست. اسلام بايد همان موجود ثابت، لايتغير، صلب و منجمد باشد و گرنه از اسلام بودن‌اش فاصله گرفته است. چرا؟ چون ديگر نمی‌توان آن را بازتوليد کرد.
واقعيت‌های تاريخ مسلمانان حکايت ديگری را بازگو می‌کند. مسلمانان مختلف از همان صدر اسلام تا همين امروز، چنان در نحوه‌ی عمل به اين «اصالت» ادعايی اختلاف دارند که تنها راه انگشت نهادن بر آن اصالت ارايه‌ی يک روايت استاندارد و متفق عليه از اسلام است که به هر دليلی چنین روايتی موجود نيست. يعنی این «اصالت» مورد اشاره‌ی آقای نيکفر بيش‌تر اصالتی فرضی است که حتی در ميان سلفی‌های امروز – که پديده‌ای «مدرن» هستند – آن معنايی را که ايشان مد نظر دارد، نمی‌رساند.
تيغی که فقط يک جا می‌برد
اما اين‌ها هم‌چنان حواشی بحث نيکفر است. بايد به راه‌حل ايشان پرداخت. ايشان معتقدند که بايد اين «حلقه‌ی تکرار» و اين شيوه‌ی «خون‌بار» را شکست و گسست. بايد از طريق نقد دين به نقد جمهوری اسلامی رسيد. در واقع حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی تنها از طريق حل صورت مسأله‌ی دين امکان‌پذیر است. چرا؟ چون يک نظام سياسی توانسته است ادعا کند که بر اساس دين حکومت می‌کند و همين نظام وعده‌های دينی داده است. اين‌جا البته بحث ما هم‌چنان فارغ از اين است که آيا اساساً نظام جمهوری اسلامی بر اساس دين اسلام يا حتی بر اساس آراء جمهور فقهای شيعه‌ی اماميه هست يا نه. و بحث هم‌چنان اين نيست که اين نظام تا چه اندازه منعکس‌کننده‌ی يک نظام حکومتی است که با اصول اخلاقی و حتی حکومتی اسلام سازگار است.
مسأله‌ی ايشان، خشونت است. در اين نظام حکومتی که به نام اسلام حکم می‌راند، خشونت عارضه‌ای مزمن است. ريشه‌ی اين عارضه را هم از نظر ايشان بايد در «صدر اسلام» جست‌وجو کرد، نه در امکان‌ها و اقتضائات و شرايط و عامليت انسان‌ها، فقها، روحانيون، گروه‌های ذی‌نفع مختلف اجتماعی و سياسی يا تأثير نيروهای اثرگذار بيرونی.
برای نشان دادن ناکارآيی و سستی اين راه حل، خوب است نگاه کنيم به شيوه‌ی برخورد بعضی از نظريه‌پردازان و صاحب‌نظران علوم سياسی در غرب هنگامی که به مسأله‌ی خشونت در دموکراسی‌ها و در سکولاريسم می‌پردازند. بر خلاف آقای نيکفر، اين دسته از صاحب‌نظران، ريشه‌ی خشونت‌هايی را که در دموکراسی‌ها – حتی در پيشرفته‌ترين دموکراسی‌های مستقر در غرب – بروز می‌کنند، در «اصل» دموکراسی نمی‌بينند و از اساس به دنبال چنين «اصالتی» نيستند (۱). دموکراسی‌ها، دستخوش‌ امکان‌ها و عامليت انسان‌ها هستند لذا آدميان و دل‌بستگان و هواداران دموکراسی بايد پيوسته مراقب بروز آفت‌ها يا روييدن علف‌های هرز در دامان دموکراسی‌ها در نتيجه‌ی تصميم‌گيری‌های انسانی باشند (به عنوان يک نمونه‌ی پژوهش سنجيده و عالمانه، مراجعه کنيد به کتاب «خشونت و دموکراسی » جان کين که بخش‌هایی از آن در زير نقل شده است). درباره‌ی سکولاريسم هم وضع همين است و کم نيستند دل‌بستگان سکولاريسم که نگران بروز اين لغزش‌ها و سر برآوردن ديو خشونت از بستر آن بوده‌اند. هيچ کدام از اين تئوری‌ها – سکولاريسم، دموکراسی، مدرنيته – به خودی خود مکانيزمی تعبيه شده در خود برای جلوگيری از بروز اين فجايع ندارند. اگر داشتند، دامان سکولاريسم، مدرنيته و دموکراسی از هول‌ناک‌ترین فجايع عالم بشری – به ويژه در جنگ‌های جهانی – و نظام‌های استبدادی و مطلقه‌ی سکولار پاک می‌بود.
اما مسأله اين است که ابزار پيشنهادی آقای نيکفر، تيغی است که فقط يک جا می‌برد و فقط يک جا کارآیی دارد و آن يک‌جا هم «اسلام» است و بس. و هميشه هم واقعيت‌ها گوياترين شاهد برای اثبات مدعای گوينده هستند (شيوه‌ی تأييدگرايانه). وجود کهريزک و اوين آن‌قدر شهودی و آشکار است که هيچ نيازی به استدلال ديگری ندارد. اين‌جاست که شيوه‌ی تأييد‌گرايانه‌ی منتقد، روش او را فرومی‌کاهد به يک استراتژی مصونيت‌ساز (به تعبير پوپر) و راه استدلال يکسره مسدود می‌شود. يعنی مدعای منتقد هميشه و در هر حالتی درست است و از دايره‌ی نقد بالمره خارج می‌شود. اگر راه مبارزه با خشونت، پرداختن به اصل يک انديشه، يک دستگاه فکری، يک کيش و آيين يا يک ايدئولوژی باشد، بايد بتوان از همين ابزار برای دموکراسی و سکولاريسم هم استفاده کرد. صاحب‌نظران دلبسته به دموکراسی البته چنين نمی‌کنند برای اين‌که از اساس اين ابزار را ناکارآمد و معيوب می‌دانند اما دست‌کم ايشان بايد بتواند به همين ابزار متوسل شود. در عمل می‌بينيم که تيغ ايشان وقتی به ساير موارد می‌رسد کند می‌شود. مثل اين است که برای بيماری که دچار عفونت شده باشد، بخواهيم آنتی‌بيوتيک تجويز کنيم ولی بگوييم که اين آنتی‌بيوتيک فقط برای همين يک بيمار جواب می‌دهد و اگر بيمار ديگری عفونت مشابهی داشته باشد، حق استفاده از اين آنتی‌بيوتيک را که نداريم هيچ، بلکه بايد از اساس وجود آن عفونت را در بيمار ديگر – که دست بر قضا فکر می‌کنيم دلبسته‌ی او هستيم – انکار کنيم.
گرهی کور و حذف عامليت‌ها
بايد پرسيد که اين شيوه‌ی برخورد – يعنی کوشيدن برای زدودن مسأله‌ی خشونت يا احياناً مسؤول قلمداد کردن يکايک باورمندان به دين اسلام در قبال اين خشونت‌ها – آيا مسأله را حل می‌کند؟ يا برای زدودن عفونت بايد بيمار را به کشتن داد؟ مسأله البته به هيچ رو اين نيست که بخواهيم انکار کنيم که در ميان مسلمانان خشونت بروز می‌کند يا بی‌اخلاقی رخ می‌دهد يا تمام عيوب و لغزش‌های انسانی – مانند تمام انسان‌های ديگر – در ميان آن‌ها نيز رخ می‌دهد. مسأله اين است که چگونه می‌توان آن را درمان کرد. پيداست که نمی‌توان به همه‌ی مسلمان‌های عالم گفت شما همه به «اصالت» اسلام مراجعه می‌کنيد و در پی نسخه‌ای اصيل هستيد که سلف صالح برای شما مقرر کرده است و يکايک شما از عامليت انسانی معزول و محروم هستيد. اما اين شيوه‌ی ورود به مسأله، دقيقاً همين کار را می‌کند و از همان ابتدا خود را از هم‌دلی خيل کثيری از کسانی که از بروز اين خشونت‌ها و اين آفات در ميان دين‌داران ناخشنودند محروم می‌کند. مسأله باز هم اين نيست که ايشان به فرد يا افرادی که اسلام را جور ديگری می‌بينند، احترام می‌گذارند و از روايت يا نوع مسلمانی متفاوت آن‌ها تقدیر کنند. مسأله هم‌چنان اين است که با این روايت «اصالت‌»جوی ايشان، دقیقاً همين افراد هم مسلمانان خوبی نيستند و به آن «اصل صدر اسلام» مراجعه نکرده‌اند بلکه از آن گسسته‌اند. در چنين روایتی، اين دسته از مسلمانان، حق ارجاع به «اصل» را ندارند. در این‌جا ايشان بی‌تمييز، بی‌دریغ و بی‌تبعیض با آن «اصل» برخورد می‌کنند. در هيچ جای کلام ایشان، نشانه‌ای مشاهده نمی‌شود که تفاوتی قايل می‌شوند ميان پاره‌ای از احکام تاريخ‌مند يا آن‌ها که در بستر جامعه‌ی عربی می‌توانسته‌اند معنا داشته باشند و ساير اجزا و احکام و توصيه‌های اخلاقی، ايمانی یا سلوکی پيام اسلام.
نکته‌ای که در رویکرد ایشان به مسأله غايب است و بر سراسر نقد ايشان به خشونت در جمهوری اسلامی – و با تعمیم و توسع در اسلام – سايه می‌اندازد، ناديده گرفتن عامليت انسان‌هاست. این نکته را آصف بيات به بيانی شيواتر توصیف می‌کند:
«اصطلاحات «جهان اسلام» و «جامعه‌ی اسلامی» که به صورت انتزاعی و مفرد به کار می‌روند در واقع تلويحاً می‌گويند که اسلام عامل محوری شکل دادن به ديناميسم‌های اين جامعه‌هاست. «جامعه‌ی اسلامی» تبديل به کليتی می‌شود که توسط «ديگران» ساخته می‌شود تا مسلمانان و فرهنگ‌های‌شان را توصيف کند. و به ما نشان می‌دهد که چطور «ديگران» مسلمانان را تصور می‌کنند و حتی اين‌که از ديد آن‌ها مسلمانان چطور بايد باشند. به اين جهان‌بينی تا حدی توسط بعضی از گروه‌های مسلمان دامن زده شده است (عمدتاً توسط اسلام‌گرايان)، که به شيوه‌ی مشابهی يک چشم‌انداز واحد اسلامی را برمی‌سازند. در مقابل، تعبير «جامعه‌های مسلمان» به صورت جمع و انضمامی، به يک اکثريت خودآگاه مسلمان اجازه می‌دهد که واقعيت خود را به شيوه‌ای که ناگزير محل بحث، متفاوت و پوياست تعريف کنند… انسان‌ها حقيقت‌های خود را تعريف می‌کنند. افراد يا گروه‌هايی که واجد قدرت اجتماعی هستند می‌توانند اين حقيقت‌ها را ادعا کرده و تحت انحصار برتری‌جويانه‌ی خود قرار دهند. تعدد ژانرهای مختلف کلامی – «الاهيات رهایی‌بخش»، «الاهيات فمينيستی» «الاهيات دگرباشان»، «الاهيات سبز»، و می‌افزايم «الاهيات جمهوری‌خواهانه» – شاهدی است بر اين‌که چگونه گروه‌های ذی‌نفع اجتماعی مختلف (مانند تهی‌دستان، زنان، هم‌جنس‌خواهان، طرف‌داران دينی محيط زيست، و گروه‌های ستم‌ديده‌ی مذهبی) حقیقت‌های دينی خود را تعريف می‌کنند… ما کنشگران اجتماعی هستيم که دين را شمول‌گرا يا انحصارگرا، تک‌صدايی يا کثرت‌گرا، دموکراتيک يا استبدادی می‌کنيم.» (۲)
این زدودن عامليت انسان‌ها البته می‌تواند پيامد ناگوارتری از صرف صدمه زدن به يک نقد داشته باشد و از اين حد نيز فراتر برود. چيزی که احتمالاً ناخواسته در اين رویکرد مندرج است این است که انسان‌های دين‌ورز يا مؤمنان به یک آيین، فاقد عامليت و کنش‌گری در فهم دين و عمل به آن هستند، گويی يک سلسله از احکام از پيش تعریف شده به آن‌ها ارايه می‌شود يا رويکرد خاصی تحت عنوان آداب دین‌داری به آن‌ها القاء می‌شود که آن‌ها را ملزم به بازگشت به «صدر اسلام» و اين «يادآوری» و «بازتوليد» خشونت‌زا، خون‌بار و بی‌غرور می‌کند. از سوی ديگر، گروه ديگری از انسان‌ها هستند که گویا عامليت آن‌ها در ورزيدن هر چيزی جز دين به رسميت شناخته می‌شود (خواه دموکراسی‌خواهی باشد يا سکولار شدن يا هر چيز ديگری که از نظر ایشان خارج از دایره‌ی اين «اسلام اصیل» تعريف و معنا می‌شود). پس با دو دسته انسان روبرو هستيم: انسان‌های فاقد عامليت و انسان‌های واجد عامليت. ایشان با معزول کردن انسان‌ها – و افراد انسانی – در فهم دین و عمل به آن‌، در حقیقت فاعليت و عامليت را از آن‌ها می‌ستاند (و عجالتاً به اين نمی‌پردازيم که تا چه حد تاريخ اسلام درست خلاف اين ادعا را نشان می‌دهد). در اين مورد هم ايشان ادعايی می‌کنند که باز خارج از دایره‌ی نقد قرار می‌گیرد. يعنی اگر بخواهیم نشان بدهيم که افراد، گروه‌ها و مذاهب مختلفی بوده‌اند که سراسر تاريخ اسلام را پر کرده‌اند و تجلی آشکار و روشنی از جدی گرفتن عامليت و فاعليت انسان در برخورد با دين هستند، الگوی پيشنهادی ايشان اين است که اين موارد «به دليل اسلام» نبوده است بلکه «به ‌رغم اسلام» بوده است. تعبير روشن‌ترش اين است که اگر حافظ و مولوی و ابن سينا، رويکرد انسانی متفاوتی با احتمالاً جمهوری اسلامی – يا احتمالاً «صدر اسلام» – دارند، درست «به رغمِ اسلام» است نه در متن اسلام؛ از نظر نویسنده، اسلام (دين) از دین‌ورز فاعليت و عاملیت را به طور مطلق می‌ستاند. به باور نگارنده، اين تقسيم‌بندی انسان‌ها – ولو به صورت تلویحی – چيزی نيست جز تبعيض و فروتر نهادن گروهی از آدميان به صرف داشتن اعتقادی خاص که دست‌ بر قضا ایشان با آن اعتقاد خاص مخالفت دارند.
مسأله‌ی متن و عامليت افراد
با تمام اين اوصاف نبايد از ياد برد که وقتی از «متن مقدس» سخن می‌گوييم – که احتمالاً همان چيزی است که محل اشاره‌ی ايشان است – متفکران بی‌شماری در ميان مسلمانان، از سده‌های ميانه بگيرید تا دوره‌ی معاصر، بوده‌اند که به اين سويه‌ی ماجرا توجه داشته‌اند. نمونه‌ی برجسته‌ی معاصرش، محمد ارکون است که نقدی ريشه‌ای متوجه مسأله‌ی «بسته بودن» متن کرده است (نقل‌قول‌های زير همگی از کتاب «اسلام: اصلاح يا براندازی؟» (۳) هستند). تفاوت بزرگ ارکون، که در سطحی آکادميک و کلان‌تر با دقت‌های نظری و سخت‌گيری‌های پژوهشی اين کار را انجام می‌دهد، اين است که در نقد او توازن وجود دارد (درست بر خلاف نقد آقای نيکفر). ارکون اين نکته را چنين بيان می‌کند:
«اسلام، به مثابه‌ی يک تجربه‌ی دينی و يک نيروی تاريخی هم‌چنان محبوس يک مثلث مردم‌شناختی است که با خشونت، امر مقدس، حقيقت (دين حق) می‌توان آن را پی گرفت. اين موضع الاهياتی را جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم سياسی که تمرکز علاقه‌شان روی تجليات بنيادگرايانه‌ی اسلام است، دامن می‌زنند و ساير تجليات کم‌تر ديده شده و اغلب به حاشيه و سکوت رانده شده را که در وضعيت حاضر مهم هستند، ناديده می‌گيرند.» (ص. ۲۰۴)؛ از نظر او مسأله تنها آن مثلث خشونت، امر مقدس و حقيقت نيست؛ بلکه از سوی ديگر کسانی که سويه‌های بنيادگرايانه را برجسته می‌کنند به استمرار و تداوم این وضعيت ياری می‌رسانند.
ارکون نيز به همان اندازه نگران اين انحصارگرايی و زدوده شدن تکثر در رژيم حقيقت (که منحصر به اديان هم نيست) است: «متون تأسيسی دينی سهم گسترده‌ای در استقرار يک خشونت ساخت‌يافته داشته‌اند که به کرات در همه‌ی جامعه‌هايی بروز می‌کند که به همراه باور به خدای يگانه، انديشه‌ی حقيقتی به همان اندازه يگانه گسترش يافته است که در آن يک حقيقت همه‌ی نسخه‌های رقيب را از دايره بیرون می‌کند و خود منشاء تکليف‌آور همه‌ی قوانين و همه‌ی نظام سياسی و فقهی، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی، معنايی و فرهنگی و همه‌ی روندهای مشروعيت‌بخشی‌ای می‌شوند که با بقيه متفاوت هستند، هر چند تفاوت‌شان اندک باشد.» (ص. ۳۱۰)
و همين‌جاست که ارکون به نظريه‌ی مردم‌شناختی خشونت اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که در حقيقت اين اديان نيستند که خشونت توليد می‌کنند، بلکه خشونت از شکلی به شکلی ديگر تغيير لباس و نقاب می‌دهد و هم‌چنان می‌پايد:
«نظریه‌ی مردم‌شناختی خشونت اين امکان را می‌دهد که از این تفکر سخت‌سرانه که جنگ‌های به اصطلاح دينی از صورت خاصی از خشونت استفاده می‌کنند که انقلاب‌های مدرن و سکولار قرار است ما را از آن‌ها رهانيده باشند، عبور کنيم. تفاوت ميان اين دو نوع خشونت در اهميت و کارکردی است که در اختيار امر مقدس نهاده می‌شود يا از آن دريغ می‌شود. اديان آن را به طور انضمامی در چارچوب فضا و زمان ميان گناهی به نام توهين به مقدسات و شکل و صورتی از عبادت که ايثار و قربانی ناميده می‌شود، قرار می‌دهند؛ انقلاب‌های سکولار آن را ذيل انتزاعيات مفهوم‌گرايانه طبقه‌بندی می‌کنند و در شکل‌های کهن و جادويی محصورش می‌کنند و آن را پشت ارج نهادن‌ها و جشن گرفتن‌های رسمی مدنی «عقلانی‌شده» پنهان می‌کنند.» (همان)
اين‌جاست که ارکون بر قلب مسأله انگشت می‌گذارد. ذهنيت «همه‌ی پژوهشگران» سخت محبوس معرفت‌شناسی عصر روشنگری است و اين البته در سطحی ديگر عارضه و آفت فضای روشنفکری و روزنامه‌نگاری ايرانی نيز هست که نگاه‌اش به مسأله از فضای عصر روشنگری نه تنها فاصله نگرفته است بلکه اعتنای چندانی هم به نقدهای جدی وارد شده به آن و پيراستن و زدودن آن از نقايص و کمبودهای‌اش نداشته است:
«همه‌ی پژوهشگران هم‌چنان از واژگان سياسی شکل گرفته در بسترهای اروپايی با هدايت معرفت‌شناختی خرد عصر روشنگری به مثابه‌ی معيارهايی قابل‌اعتماد استفاده می‌کنند تا مختصات همه‌ی گفتمان‌ها مربوط به حاکميت قانون و جامعه‌ی مدنی، به صورت عقلانی، اخلاقی، فلسفی و از طريق اجتهاد، تعيين کنند.» (صص. ۳۳۵-۳۳۶)

البته در اين‌جا ملتفت هستم که نمی‌توان يکسره و با اطلاق کامل با ارکون هم‌سو شد چون با اين رویکرد، ارکون نه تنها به مصاف برداشت‌های منجمد و متصلبی که در روزگار اولیه‌ای عصر روشنگری محبوس‌اند می‌رود بلکه حکمی کلی‌تر هم صادر می‌کند. واقعیت این است که همه‌ی نویسندگان پست مدرن و جمیع رمانتیست‌ها، که با جنبه‌های عقلانی پروژه‌ی روشنگری موافق نیستند، با برساختن کاریکاتوری از این پروژه می‌کوشند حاکمیت خرد را خدشه‌دار کنند. ارکون نیز متاسفانه گاهی از تأثیر این قبیل گفتمان‌های ضد روشنگری برکنار نمانده است. در حالی که همان‌گونه که هابرماس (با الهام از پوپر هرچند نه با دقتی که در پوپر دیده می‌شود) متذکر شده است، پروژه‌ی روشنگری نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، امری در حال تطور است و از قضا روشنگری چون به عقل (و از زمان پوپر به این‌سو به ويژه عقل نقاد، در تعبیر پوپری کلمه) توجه کرده است، به میزان زیادی نقایص اولیه خود را برطرف کرده است. به این اعتبار این پروژه، پروژه ای ناتمام است.

و هنگامی که سخن از دين می‌شود، ارکون به درستی اين نکته را برجسته می‌کند که تا چه اندازه دانشمندان علوم سياسی – و توسعاً در سطحی بسيار پايین‌تر، روزنامه‌نگاران و روشنفکران (غير دينی) – در ساختن و بزرگ کردن اين چهره‌ی منفی، خشن و خون‌بار آن هم با تکيه بر شواهدی از گفتمان‌های بنيادگرا به بهای قربانی کردن و در محاق فرستادن بخش‌های بزرگ يا متفاوت جامعه‌های مسلمان نقش داشته‌اند:
«دانشمندان علوم سياسی اساساً درگير روايت و ثبت توصيفی گفتمان‌های بنيادگرا در زبان‌های اروپايی بوده‌اند تا تصوير و تخيل منفی قوی‌ای از اسلام، مسلمانان و جامعه‌های مسلمان بسازند؛ شمار اندکی از آن‌ها به ندرت به تعامل ميان صورت‌های مختلف و سطوح متفاوت «فرهنگ» رسمی و توسعه‌ی سياسی برای ارز‌یابی، مثلاً، فرصتی که به برآمدن جامعه‌ی مدنی داده می‌شود يا از آن دريغ می‌شود توجه می‌کنند.» (ص. ۳۳۸)
نمونه‌ی رویکرد انتقادی ارکون به مسأله‌ی خشونت در میان مسلمانان به خوبی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان هم به مسأله پرداخت و به دام توجيه‌گری و پاک کردن صورت مسأله نيفتاد و وجود مسأله را به رسميت شناخت و هم تعادل و سنجيدگی بحث را حفظ کرد و تصويری نامتوازن و کاريکاتوری از اسلام و مسلمانان نساخت. فارغ از اين‌که هر منتقدی می‌تواند حتی با رويکرد ارکون و ادله‌ی او چالش کند، نکته‌ی مهم وجود يک ساختار روش‌مند و سنجيده در گفتار او برای نقد مسأله است. اين شيوه‌ی بحث، متأسفانه در ميان روشنفکران سکولار و روزنامه‌نگارانی که بحث‌های مشابهی را پيش می‌گيرند وجود ندارد و عمدتاً (خواسته يا ناخواسته) در مسير ترسيم چهره‌ای اهريمنی از اسلام و مسلمانان حرکت می‌کند. در روايت ارکون، امکان‌ها،‌ بسترها، محدوديت‌های متون مقدس بسته‌شده و هم‌چنين تهی‌دستی‌های الگوهای تحليل و ارزيابی مسأله به روشنی به رسميت شناخته می‌شود. عامليت افراد، دين‌ورزان، مفسران، متصديان روايت‌های رسمی، در کنار محدوديت‌های درون‌متنی و برون‌متنی تصویر روشن‌تری به دست منتقد می‌دهد تا آسان‌تر بتواند به اصل مسأله بپردازد.
مسؤوليت و شرمساری
آقای نيکفر از «مسلمانان» انتظار دارد مسؤولیت خشونت‌هایی را که جمهوری اسلامی (و لابد القاعده و طالبان) و همه‌ی خشک‌مغزان و متحجران دینی مرتکب می‌شوند، به عهده بگيرند و از آن‌ها ابراز شرمساری کنند. ولی باز همين‌جا هم تیغ نقد ايشان فقط در یک مورد برّنده است آن هم وقتی که به اسلام می‌رسد. در تمام اين حوادث هول‌ناک و شرم‌آوری که پس از انتخابات جنجالی و تقلب‌آمیز سال ۸۸ رخ داد، تنها چهره‌ای که به چشم ایشان می‌آيد، همانا اسلام است و «صدر اسلام». حال آن‌که در دادگاه‌های فرمايشی پس از انتخابات، تنها تصویری که در ذهن هر بيننده‌ای زنده می‌شد، دادگاه‌های فرمايشی استالين بود. به اقتفای آقای نيکفر آيا بايد از همه‌ی فعالان سياسی چپ يا کسانی که دل در گرو کمونيسم داشته‌اند، انتظار داشته باشيم از برگزاری این دادگاه‌ها ابراز شرمساری کنند یا مسؤولیت آن را به عهده بگيرند؟ بدون شک، اين دادگاه‌ها برآمده از تعالیم «اسلام» نبودند و حتی يک مورد از چنين دادگاه‌هایی در تاریخ اسلام نداريم ولی هم‌چنان می‌شود اجزای مختلف اين تصویر را کوچک و بزرگ کرد و کهریزک و اوين و رفتار بازجو را به «صدر اسلام» منتسب کرد و آن را بازتولید و تکرار و يادآوری خاطره‌ی صدر اسلام دانست. از اين مرحله هم می‌توان فراتر رفت و مسؤولیت آن را از مسلمانان خواست. با همين منطق، آيا هر ايرانی نبايد بابت لشکرکشی نادرشاه افشار و جنايات او در هند احساس شرمساری کند یا مسؤولیت آن را به دوش بکشد؟ (این‌جا به جای «اسلام» و «مسلمانی» بگذاريد «ايران» و «ايرانی»). يا بر همین قياس،‌ آيا نبايد شهروندان ايالات متحده‌ی آمريکا به خاطر بمباران هسته‌ای ژاپن احساس شرمساری کنند و يکايک‌شان خود را بابت آن مسؤول بدانند (اين‌جا فاعلان قصه می‌شوند «آمريکايی»‌ها که شهروندان يک نظام دموکراتيک هستند که آن فجايع دقیقاً در همان نظام دموکراتيک مدرن روی داده است).
شايد از همین رو و با همین منطق است که حتی امروز بعضی از آلمانی‌ها خود را مسؤول فجايعی که هيتلر آفرید می‌دانند و گويی ابراز شرمساری و مسؤوليت پذیرفتن جوانی آلمانی که شاید پدرش هم در آن روزگار طفلی بيش نبوده است، بابت جناياتی که خود و پدرش در آن حضوری نداشته‌اند، بخشی از خاطره‌ی جمعی آلمانی‌ها شده است. در به دوش کشيدن مسؤوليت اقدام غیرانسانی و ضداخلاقی نسلی ديگر که هیچ پيوندی با نسل بعدی ندارد و نمی‌تواند برای رفتار امروز او تجويزی قاطعانه داشته باشد، چه فضيلت انسانی و اخلاقی می‌تواند وجود داشته باشد؟
البته می‌توان پا را فراتر گذاشت و هم‌چنان که پيامبران بابت خطاها و لغزش‌ها و تندخویی‌های انسان‌ها ابراز تأسف می‌کردند و غم‌خوارانه بر نادانی‌ها آن‌ها افسوس می‌خورند، بر جهالت سبک‌مغزان و تندخويان دل سوزاند. می‌توان حتی مسیح‌وار بار گناهان عالمی را به دوش کشيد. اما وقتی در حوزه‌ی سياست و جامعه سخن می‌گويم، پای ايثار و به دوش کشيدن بار گناهان ديگری نمی‌تواند در ميان باشد. «که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت». گویی راه حل مسأله‌ی خشونت، و شکستن حلقه‌ی تکرار مزبور و گسستن رشته‌ی «ذکر» و يادآوری آن گذشته‌ – و حتی تاريخِ – به زعمِ ايشان خون‌بار، اين است که مسلمانان مسؤولیت فجایعی را که بازجويان در اوين آفريده‌اند به دوش بگیرند (و ابراز مخالفت یا تبرا جستن آن‌ها هم از اين اقدامات شنیع ظاهراً کافی نیست). آیا با اين راه حل پيشنهادی مسأله حل خواهد شد؟ یعنی به فرض این‌که مسلمانان اخلاقاً مکلف به چنین کاری باشند و چنين هم بکنند، آیا ريشه‌ی خشونت به اين شيوه خشکانده خواهد شد؟ يا در نسل‌های بعدی یا در همين نسل، کسانی پیدا نخواهد شد که باز آن دريچه‌ی دوزخ را به نام دين يا غيردین بگشايند؟ آيا این داغ ننگ زدن گرهی از کار فروبسته‌ی ما خواهد گشود؟
از پیراستن تا سوزاندن
برای نمونه‌ی يک نوع نقد صريح، اما در عین حال همدلانه و رهگشا که هدف‌اش پیراستن است و کمک به زدودن آفات، خوب است به طرح مسأله‌ی جان کين درباره‌ی دموکراسی مراجعه کنيم (۴). نکته‌ی مهم در اين نقل قول اين است که جان کين، دلبستگی خاطر عمیق به دموکراسی دارد و بخش بزرگی از حرفه‌ی آکادميک‌اش را نه فقط صرف پژوهش درباره‌ی دموکراسی کرده است بلکه از مروجان و مشوقان پی‌گیر و مُصرّ دموکراسی بوده است. لذا، نقد يک نظريه‌پرداز سیاسی مانند جان کين تنها نقدی خشک، سرد و بی‌روح نیست بلکه انتقاد کسی است که سخت به دموکراسی دلبسته است، هر چند برای طرح این نقدها و برجسته کردن اين آفات نیازی نبود کسی دلبستگی عاطفی به دموکراسی داشته باشد.
او توجه خواننده‌اش را به ریشه دواندن خشونت در متن و بطن حتی دموکراسی‌های پيشرفته و مستقر غربی جلب می‌کند:
«شمار فراوانی از نمونه‌های ثبت‌شده‌ای را داریم که در آن‌ها دولت‌های دموکراتيک عليه بعضی از شهروندان خود دست به خشونت می‌زنند. این خشونت قانون و نظم، حفاظت از منافع عمومی، يا دفاع از خوبی و صلاح در برابر «اشرار» و «جنايت‌کاران» يا «ضد-تروریسم» نام دارد. در درون دموکراسی‌ها، استعارات پزشکی نيز گاهی ظاهر می‌شوند مانند وقتی که سياست‌مداران از حملات جراحانه، کمربندهای قرنطینه‌ی بهداشتی، عمليات پاکسازی یا مبارزه با «سرطان» يا «طاعون» تروریسم سخن می‌گويند.» (ص. ۲)
(اين نگاه را مقايسه کنید با تعبیری که آقای نیکفر درباره‌ی جمهوری اسلامی و مشابه‌سازی‌های سردمداران‌اش با صدر اسلام دارد)
و سپس توضيح می‌دهد که: «ناسازگاری‌های دموکراسی‌ها در برابر خشونت به خوبی شناخته شده است، اما متأسفانه اين‌ها پايان قصه نیست. همه‌ی دموکراسی‌ها، چنان‌که امروز می‌شناسیم‌شان و چنان‌که در گذشته بوده‌اند، مجبور شده‌اند که با خشونت ديگران بده بستان و سر و سرّی داشته باشند، مثلاً با مزدوران نظامی، ديکتاتورها، ارتش‌ها، گروه‌های چریکی و شبکه‌های تروریستی که مجهز به سلاح‌های خشنی هستند که آماده‌ی استفاده از آن‌ها عليه دموکرات‌ها در هر جايی که رو نشان بدهند، هستند.  دولت‌های دموکراتيک، با سر خم کردن در برابر معاملات تجاری و محاسبات ژئوپلتیک – هر وقتی که توانسته‌اند سر به سلامت ببرند – در خفا و نهان به یاری مستبدان خون‌خواری مثل عیدی امين و ژوزف موبوتو، صدام حسين و شاه ايران شتافته‌اند. و در برابر خشونت مخالفان‌شان، دموکراسی‌ها خود را در دام اين معما یافته‌اند که: آيا يا چه وقتی و چگونه اسباب خشونت خود را تدارک ديده و گسيل کنند تا خشونت دیگران را دفع کرده و ريشه‌کن کنند.» (ص. ۵)
جان کين همان‌طور که از فضايل دموکراسی سخن می‌گوید، آفات آن را نیز برجسته می‌کند. درست بر عکس، آقای نيکفر وقتی از اسلام سخن بگويند و کسی از سويه‌های تمدنی و فرهنگی اسلام سخنی به ميان بیاورد با آن‌ها «محتاط» برخورد می‌کند و فضايل‌اش را احتمالاً تصادفی يا علتی می‌داند و اسلام را – و «ذات»‌اش را – احتمالاً مبرا از همه‌ی اين‌ها می‌داند. به تعبير دیگر، آن توازن و تعادلی که در رويکرد منتقدی مانند جان کین است، در ايشان يکسره غايب است.
اما بخش آخر نقد جان کین به مسأله‌ی در هم تنیده شدن خشونت، دموکراسی و جهان مدرن، گزنده‌تر و تکان‌دهنده‌تر است:
«اين واقعيت عریان که خشونت، که به مثابه‌ی وسيله‌ای فهم می‌شود، می‌تواند خود تبديل به غايتی ناسور شود، برای اين ناظران يا کم‌اهميت است یا اصلاً مهم نیست؛ خشونت موضوع و متعلَّق احترام و اميد است، و بی‌نهايت خيره‌کننده است و روی‌هم‌رفته يک‌نيروی تطهيرگر مثبت در طویله‌های سرگین‌انباشته‌ی روابط انسانی است. قطار انديشه‌ای که فرض می‌کند خشونت مانند نیزه‌ای «آشيل‌وار» می‌تواند «زخم‌هايی را که وارد کرده است، شفا دهد» (ژان پل سارتر)، فرزند خلف دوران اوليه‌ی مدرن است. اين باور مدرن که «نمی‌توانید بدون شکستن تخم مرغ، املت درست کنيد» (لنين)؛ و «قدرت سياسی از درون لوله‌ی تفنگ می‌رويد» (مائو تسه-تونگ)؛ و خشونت «به همان اندازه‌ آمريکایی است که یک کيک گيلاسی» (ه. رپ براون)؛ یا خشونت ضروری است چون «روز رهايی نزديک است» (اسامه بن لادن) از انديشه‌ی سياسی اروپای پنج قرن پيش تقريباً‌ غايب بود.» (ص. ۱۱).
دقت کنيد که در همین یک بند، جان کين از يک نویسنده‌ی اگزيستانسياليست فرانسوی، از يک رهبر سياسی کمونیست روسی، از يک فيلسوف سياسی مارکسيست چينی، از رييس آمريکایی – و مسلمان – کميته‌ی هماهنگی دانشجويان غیرخشن (با نام غير انگلیسی و مسلمانی جمیل عبدالله الأمين) و رهبر عرب القاعده ياد می‌کند. اما در هيچ‌کدام از این‌ها، مسأله‌ی محوری، کمونیست بودن يا مسلمان بودن يا مسيحی يا ملحد بودن (يا مليت) اين افراد نیست. اين افراد زاييده‌ی دنیای مدرن و باليده در آن هستند. این همان منفذ و روزنی است که در نقد آقای نیکفر ناديده گرفته می‌شود و دليل‌اش هم قابل فهم است، به خاطر این‌که متوجه کردن نقد به سوی مدرنیته يا سکولاریسم و متوازن کردن آن با دخيل کردن نقد اين عناصر، در واقع نقض غرض می‌کند از پروژه‌ی ايشان و آتش حمله‌ی پرحرارت و سهمگين به «اسلام» (در واقع به «جمهوری اسلامی») را سست می‌کند. لذا نقد ايشان نقدی است معلل که منتقد چنان محبوس ايدئولوژیِ خودساخته‌ی خويش است که به دشواری می‌‌تواند نقايص يا آفات اردويی را که خود بدان متعلق است – و دست بر قضا همین آفات هم بخشی از صورت مسأله‌ای است که ايشان بدان می‌پردازد – ببيند.
خروج از بن‌بست: راه گشايش و رهايش
واپسين نکته اين است که نقد آقای نيکفر و احساس دردمندانه و خروش خشم‌آلود ايشان در برابر خشونت و مسؤوليت‌گريزی کسانی که يا به نام اسلام و مسلمانان مرتکب جنایت می‌شوند يا کسانی که دیده فرو می‌بندند بر این درنده‌خويی‌ها و سقوط انسانی، بسيار ارج‌مند و ستودنی است. اما مسأله اين است که برای حل مشکل، فقط ابراز خشم و خروش کفايت نمی‌کند بلکه یافتن راه حلی که بتواند گره از گره بگشايد مهم‌تر است. تصور من اين است که، با توجه به نکاتی که در بالا آوردم، رويکرد انتقادی ايشان چنان در دايره‌ی بسته‌ی فهم‌هایی جسته‌گریخته يا نامنقح از اسلام، اسلام‌شناسی، مدرنيته، سکولاريسم و دموکراسی محبوس است که راه رهايی از آن متصور نيست. مشکل اما در همين‌جا متوقف نمی‌ماند. مخاطبان نيکفر يا همان کسانی هستند که جنايت می‌کنند که پيداست اهل گفت‌وگو نيستند و احتمالاً تنها با زور، تحکم و – طنز ماجرا در این‌جاست – خشونت است که دست از جنایت‌شان بر می‌دارند؛ يا کسانی هستند که نياز به آگاهی و بيداری دارند؛ يا کسانی هستند که با این مصادره به مطلوب‌ها مخالف‌اند و به شيوه‌های مختلف در برابر اين‌ها شوریده و خروشيده‌اند. نتيجه‌ی نهايی اين است که با رویکرد بالا، که هم از منظر آکادميک، تاریخی، جامعه‌شناختی و از چشم‌انداز علوم سياسی محل نقد جدی است و هم از ديد يک مسلمان عادی گران و ثقیل می‌آيد (از قبیل این‌که فرض گرفته می‌شود که «هر مسلمان» می‌خواهد صدر اسلام را تکرار و بازتوليد کند)، راه مفاهمه، گفت‌وگو و جلب ياران موافقی که بتوانند با دیو خشونت بستیزند و پنجه در پنجه‌ی او بیندازند مسدود می‌شود.
اين‌جاست که هم با بن‌بستی در درون گفتمان و نقد ايشان مواجهيم (بن‌بست نظری) و هم با انسدادی در يافتن مخاطب و همراه و هم‌دل کردن کسانی که با اين خشونت‌ورزی و مسؤوليت‌گريزی مخالف‌اند (بن‌بست عملی). عاقبت قصه اين می‌شود که شمار معدودی که پيشاپيش نیز با ايشان هم‌دل بوده‌اند احتمالاً هم‌چنان اين هم‌دلی را پی خواهند گرفت و چه بسا شمار اندک ديگری نیز در بوته‌ی هيجانات عاطفی و ابراز خشم و خروش‌ها به اين جرگه بپيوندند. اما قاطبه‌ی کسانی که می‌بايد همراه اين قافله شوند و چه بسا همان گروه تأثیرگذارتر در حل مسأله باشند، راه خود را از اين طريق جدا می‌کنند. در چنين انسداد تو در تويی، بعید است اميد گشايش و رهايشی باشد. برای خروج از این بن‌بست، نخستين گام گشودن پنجره‌ها به رو و سوی گفت‌وگو و سخن گفتن با مخاطبان به شيوه‌ای است که تمام هستی‌شان يکپارچه آماج حمله‌ای بی‌امان و معلل واقع نشود.
يادداشت‌ها
(*) توجه کنید که نیکفر، که به وضوح از نوعی رویکرد پدیدارشناسانه هوسرلی تبعیت می‌کند، مرتکب همان اشتباهی می‌شود که دامن‌گیر کثیری (اگر نه جمیع) پدیدارشناسان است و آن این که می‌پندارد پدیدارهای برساخته‌ی اجتماع نیز (همانند پدیدارهای طبیعی که می‌توان به نحو فرضی برای‌شان ذات در نظر گرفت) واجد ذات‌اند. اما این تلقی به کلی نادرست است. ذات برای هستارهایی فرض می‌شود که در طبیعت موجودند و خود ما آنها را برنساخته‌ایم و به همین اعتبار شناختی از ساختار درونی‌شان نداریم. ذات این پدیدارها، جنبه‌ای از شاکله‌ی آن‌هاست که جلوه‌های علّی و گرایش‌ها و ظرفیت‌های تأثیر گذاری آنها را به وجود می‌آورد. برساخته‌های اجتماعی، به عکس، و علی‌التعریف، به وسیله‌ی خود ما برساخته شده‌اند، یا محصول طرح و نقشه‌ای هستند که کنشگر یا کنشگران بر اساس آن  هستار مورد نظر را پدید آورده‌اند، و یا محصول و برآیند تأثیرات مختلفی‌اند از تعامل کنشگران مختلف با یکدیگر و یا با محیط حاصل شده است. در هر دو صورت، نتیجه‌ی نهایی فاقد «ذات» به معنایی است که در مورد هستارهای طبیعی معنا دارد. در مورد هستارهای برساخته‌ی اجتماع پرسشی که برای پژوهشگر مطرح می‌شود، کارکردهایی است که پدیدار مورد نظر به منصه ظهور می‌رساند و یا نتایج خواسته و ناخواسته‌ای است که از رهگذر تعامل پدیدار مورد نظر با محیط (شامل کنشگران و نهادها و هستارهای طبیعی) ظهور می‌یابد. 

(۱) اين نکته چه بسا نيازمند توضيح باشد. شايد ادعا شود که دين، در این مورد اسلام، اين «اصل» خود را در «کتاب»ی متجلی می‌کند و متون مقدسی که مکتوب‌اند و ثبت‌شده‌اند؛ و به عبارت ديگر، اديان، کتاب مرجعی دارند در حالی که احتمالاً دموکراسی چنين قيدی ندارد. واقعيت اين است که هم دين و هم دموکراسی هر دو تاريخ‌مندند و در خلال تاريخ‌شان تفسير می‌شوند و به آن‌ها عمل می‌شود. در هيچ جای تاريخ اسلام نمی‌شود نشان داد که مسلمانان مختلف در دوره‌های متفاوت لفظ به لفظ و عيناً، به شيوه‌ای سلفی، دين‌ورز بوده‌اند و به «اصالت» دين ارجاع داده‌اند بلکه به شيوه‌های مختلف عامليت آن‌ها در هم‌ساز کردن محيط و شرايط‌شان فوق اين «اصالت» بوده است. نمی‌توان انکار کرد که متن مقدس به هر حال نقش تعيين‌کننده‌ای در شکل دادن به رفتار مسلمانان دارد ولی به زعم من اين شکل‌ دادن چنان نيست که از اين حيث فرق فارقی ميان دين و مثلاً دموکراسی ايجاد کند.
(۲) آصف بيات؛ «اسلام و دموکراسی: پرسش واقعی کدام است؟»:
Bayat, Asef, “Islam and Democracy: What is the Real Question?”, ISIM Paper 8 (Amsterdam University Press, 2007)
(۳) چاپ اول اين کتاب محمد ارکون با عنوان «نينديشيده‌ها در انديشه‌ی اسلامی» در سال ۲۰۰۲ منتشر شده است و چاپ دوم با عنوان فوق:
Arkoun, Mohammed, Islam: To Reform or to Subvert? (London, 2007)
(۴) عبارات نقل شده همگی از کتاب «خشونت و دموکراسی» جان کين، چاپ انتشارات دانشگاه کيمبريج نقل شده‌اند:
Keane, John, Violence and Democracy (Cambridge, 2004)


  1. علی says:

    استاد بالاخره اسلام و مسلمین در کجا مسولیت چه را میپذیرند؟ تکلیف آزمون پذیری نظریه ها در تاریخ چه می شود؟ بحث شما درباره هر نوع انگاره ی معطوف به عمل صادق است از عملا همه ی مکاتب یکسانند. از آن گذشته به شکافی که میان نظر و عاملیت ایجاد کرده اید واقفید؟ عاملیت یکسره جدا از بن مایه های نظری اش است؟

  2. مهران says:

    برادر من، بالاخره تکلیف این اسلامی که به زبان عربی مبین (=گویا) در کتاب آمده و بسیاری هم طبق آن عمل کرده و می‌کنند چیست؟ به قول میوه فروشها، رفتار مسلمانها “درهم” است و نمی‌باید سوا کنید و خوبیهایش را به اسلام ربط بدهید و بدیهایش را به مسلمانان! در ضمن شما نقد آقای نیکفر می‌کنید یا دفاع از مسلمانان و یا اسلام؟

  3. فرید says:

    “در اين‌جا آقای نيکفر توضيح نمی‌دهند که در ميان مسلمان‌ها نيز ابن مسکويه را داشته‌ايم که اخلاق را مستقل از دين دیده است و بی‌شمار کسانی که مغفول ماندن نام آن‌ها در بحث آقای نيکفر در بهترين حالت نتيجه‌ی ناآشنايی ايشان با تاريخ و فرهنگ مسلمانان است.”
    برادر من، اگر شما یکسره اخلاق را از دامنه دین بزدایید، فلسفه وجودی و نقش دین در زندگی بشر په خواهد بود؟! ملاک قضاوت در این صورت برای ادیان که ادعای دین رحمت و آرامش بودن را دارند چه خواهد بود؟ این ادعا را در مورد اسلام اگر با ملاک اخلاق نتوان سنجید با چه می توان؟ فراموش نکنیم که اسلام به گفته خودش برای افراد عادی جامعه هم قابل فهم است که اخلاق نقش بسیار پررنگی را برای آنها ایفا می کند.
    از دید یک ناظر بی طرف، آیا می توان جنایتهایی که مسلمانان به نام اسلام از صدر اسلام در طول تاریخ انجام داده اند را نادیده گرفت؟ اگر نه، آیا فقط افراد مقصر بوده اند و نباید اسلام را پاسخگو بدانیم؟ اگر از مثال ایران امروز بگذریم، آیا حمله مسلمانان به ایران و جنایتهای آنها را باید فقط به دلیل لشکرکشی صرف عده ای مسلمان (که از قضا درصد قابل توجهی از افراد صدر اسلام را تشکیل می دادند) دانست و مباح دانستن خون نامسلمانان توسط اسلام هیچ نقشی در این میان نداشته است؟

  4. بی ریا says:

    البته من این برنامه تلویزیونی را ندیده ام و از طریق وبلاگ شما با این بحث آشنا شدم . اول اینکه با اصطلاحات فلسفی بکار رفته زیاد آشنا نیستم ولی نکته ای وجود دارد و آن اینست که اصولآ چیزی به نام اسلام ناب موجودیت ندارد یعنی تا اینجا با شما موافقم یعنی معتقدم که چه بهتر که وجود ندارد چون آن اسلام ناب بسیار خشونت بار است گاهی هم البته رحمان رحیم است والبته گاهی. اینکه شما بگویید رحمان رحیم ذات اسلام ناب است را نمی پذیرم چون دروغی بیش نیست. وامادر مورد نتیجه گیری تساهلی شما در مورد اینکه اگر فاشیزم جنایتی مرتکب شد این به ذات دست ساز آن باز نمیگردد و یا اگر دموکراسی غربی جنایتی مرتکب شد این به معنای رد دموکراسی نیست و اگر استالین آدم کشته به معنی آدم کشی مارکسیزم نیست. البته در محیط آکادمیک حرف شما مورد قبول است ولی نکته اینجاست که راه به جایی نمی برد و حتی روشنگرانه به معنای روشنفکری آن نیست.به نظر من اگر دموکراسی جنایتی مرتکب میشود بدلیل ناکارآمدی سازوکار های کنترل دموکرانیک و تضاد درونی دموکراسی است .نکته اینست که وقتی به نام دموکراسی جنایت میشود شما راهی به جز زیر سئوال بردن ذات دموکراسی ندارید و اگر بنام کمونیزم جنایت میشود شما باید ذات کمونیزم را آنالیز کنید تا درون مایه خشونت را پیدا کنید و اگر به نام اسلام خشونت میشود شما راه حل دیگری به جز پیدا کردن عوامل خشونت در درون اسلام ندارید. نکته اینجاست که شما بسیار بیش از آنچه می نمایید پیورتن هستید و میگوید “اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست”.
    من فکر میکنم این موضوع که شما مد نظرتان است که چون چیزی به نام اسلام ناب وجود ندارد پس این اتفاقات عارضی مدرن و یا شبه مدرن به اسلام است و باید مثلآ در حیطه فاشیزم بررسی شود ریا کاری است.

  5. biria says:

    ادامه کامنت :به نظر من اگر دموکراسی جنایتی مرتکب میشود بدلیل ناکارآمدی سازوکار های کنترل دموکرانیک و تضاد درونی دموکراسی است .نکته اینست که وقتی به نام دموکراسی جنایت میشود شما راهی به جز زیر سئوال بردن ذات دموکراسی ندارید و اگر بنام کمونیزم جنایت میشود شما باید ذات کمونیزم را آنالیز کنید تا درون مایه خشونت را پیدا کنید و اگر به نام اسلام خشونت میشود شما راه حل دیگری به جز پیدا کردن عوامل خشونت در درون اسلام ندارید. نکته اینجاست که شما بسیار بیش از آنچه می نمایید پیورتن هستید و میگوید “اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست من فکر میکنم این موضوع که شما مد نظرتان است که چون چیزی به نام اسلام ناب وجود ندارد پس این اتفاقات عارضی مدرن و یا شبه مدرن به اسلام است و باید مثلآ در حیطه فاشیزم بررسی شود ریا کاری است

  6. شاهرخ says:

    سلام بزرگوار ارزومندم ترنج عزيزهم سلامت وخندان باشد.
    واما در اين رابطه بايد گفتمتاسفانه اکثريت ما معنای دين و ديانت را نمي فهميم ولی ادعا ميکنيم فهيم و فکور هستيم امام حسین (ع) می فرماید براستی که زندگی چیزی جز اعتقاد و جهاد در راه آن نیست . این یک قاعده کلی برای هر انسانی اعم از کافر یا مؤمن یا عالم و جاهل است زیرا انسان فاقد اعتقاد وجود ندارد . اعتقاد بمعنای عقد و عقده در رابطه با یک باور ، فکر یا آرمانی است . کسی که با فکری در ذهن خود عقد و پیوندی استوار دارد صاحب اعتقاد است . آنکسی هم که بنظر می رسد هیچ اعتقادی ندارد و فقط اهل عیش و بازی و لاابالی است دارای اعتقادی به همین روش از زندگی است . منتهی هر اعتقادی مستلزم درجه و نوعی از تلاش و جهاد جهت تحقق آن است . برخی نیازمند جهادی شاقه تر و طولانی مدت ترند و برخی هم به آسانی موفق به تحقق اعتقاد خود می شوند و برخی هم موفق به تحقق اعتقاد خود در این دنیا نمی شوند .باورها و اعتقادات معنوی تر و جاودانه نیازمند جهادی بزرگترند.حال اگر از ما سوال شود عقل را تعريف کنيم و بگوئيم چند رکن دارد به احتمال زياد جوابی نداريم اميدوارم اقای نيکفر و دوستان فهيمشان عقل را تشريح کنند!

  7. امیر says:

    داریوش عزیز، نوشته اید نشان داده اند که
    رنسانس به یک معنای بسیار دقیق مدیون تکاپوهای علمی مجتهدانه‌ی مسلمانان بوده است. به نظر باید بیشتر توضیح بدهید.
    ———————
    محققان بسياری به تفصيل درباره‌اش نوشته‌اند. چند مقاله‌ی خوب در اين زمينه هست. اگر پيدا کردم همين‌جا لينک‌اش را می‌گذارم.
    د. م.

|