۶

از تنزیل تا تأویل: نصر حامد ابوزید و مطالعه‌ی ادبی قرآن

ما به نصر حامد ابو زید سخت وام‌داریم. گمان می‌کنم این روزها هر چه از او بنویسیم کم گفته‌ایم و حق او را ادا نکرده‌ایم. هر چه که درباره‌ی او می‌‌خوانم حس می‌کنم تصویری معوجّ یا مغشوش و مشوش از او به دست خواننده داده‌اند یا میراث او آسیب می‌بیند. کاش تقی کرمی که در این زمینه استادی است و می‌دانم که دانش عمیقی از موضوع دارد چیزی می‌نوشت. برای من هم که برخورد مستقیم و بی‌واسطه‌ای با او نداشته‌ام دشوار است چیزی درباره‌ی او بنویسم. تصمیم گرفتم مقاله‌‌ی عالمانه‌ای را که نوید کرمانی نوشته و در کتاب «روشنفکران مدرن مسلمان و قرآن» منتشر شده است، به فارسی برگردانم. مقاله طولانی است و ناگزیر آن را باید به چند بخش تقسیم کنم. بخش نخست این ترجمه را در زیر می‌آورم و اگر همتی حاصل شود و حال و روز خوشی دست دهد،‌ باقی مقاله را نیز ترجمه می‌کنم. طبعاً با این وقت کم، پیراستن و صیقل دادن ترجمه آسان نیست اما هر چه باشد مضمون و محتوای مقاله را تا حد خوبی منتقل می‌کند. آن‌چه در ادامه‌ی مطلب می‌بینید ترجمه‌ی بخش نخست این مقاله است.

بخت اگر مدد دهد و از ترجمه‌ی این یکی فراغت حاصل کنم، مقاله‌ای را از فوزی نجار در شماره‌ی ۲۷ مجله‌ی بریتانیایی مطالعات خاورمیانه‌ (نوامبر ۲۰۰۰) با عنوان «بنیادگرایی اسلامی و روشنفکران: مورد نصر حامد ابو زید» نیز به فارسی بر خواهم گرداند که جزییات تاریخی‌اش مفصل‌تر است و اساساً مقاله‌ای تاریخی است. اما طبعاً اولویت برای کسی با سلیقه‌های من با مسایل نظری است.

از تنزیل تا تأویل – ۱
نوید کرمانی
بحثی که درباره‌ی پژوهشگر ادبی مصری، نصر حامد ابوزید، با جنجال و خصومت در گرفت، در اندک زمانی توجهی بیش از محتوای آثار او جلب کرد. رسوایی امتناع دانشگاه قاهره از انتصاب او به عنوان استاد تمام، در کنار اتهامات علنی کفر، تهدید به مرگ، و هم‌چنین حکم «طلاق»ای که علیه او و همسرش به جریان افتاد، پرونده‌ی او را برجسته کرد و باعث بسیج شدن حمایت‌ها از او در وطن‌اش و خارج از مصر شد. بحث کمابیش حول یک موضوع واحد جریان داشت: چه کسی بود که حقیقتاً عقاید اسلامی را نقض کرده بود: ابوزید یا دشمنان‌اش؟ به خاطر ماهیت ناپایدار و متغیراین رسوایی، بینش‌های مفیدی درباره‌ی این‌که چگونه می‌توان مطالعه‌ی قرآن را اصلاح کرد و آن را در بستر بحث‌های محققانه‌ی بین‌المللی درباره‌ی اسلام قرار داد – که در کتاب «مفهوم النص» ابوزید برجسته شده بود، عمدتاً نادیده گرفته شد.

زندگی‌نامه
در پیشینه‌ی ابوزید هیچ نکته‌ای نیست که دال بر اضطرابی باشد که او می‌‌توانست در الاهیات غالب در مصر و جهان اهل سنت ایجاد کند. او در جولای سال ۱۹۴۳ در روستای قحافه نزدیک شهر جنوبی طنطا در مصر متولد شد و از ابتدای جوانی دانش‌جویی پرشور در قرائت و حفظ قرآن بود و در سن هشت سالگی حافظ قرآن شده بود. ابوزید در همان سال‌های کودکی به اخوان المسلمین پیوست و در سن ۱۱ سالگی مدتی کوتاهی را در سال ۱۹۴۵ به زندان افتاد. پس از ترک مدرس و تا دهه‌ی ۶۰ میلادی، پس از وفاتِ پدرش برای امرار معاش خانواده‌اش به عنوان تکنیسین مشغول به کار شد. اما هنوز دلبسته‌ی اخوان المسلین بود و زیر نفوذ نوشته‌های رهبر کاریزماتیک آن، یعنی سید قطب، قرار داشت که در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. با این پیشینه‌ی دینی، و در حالی که دیگر از اندیشه‌های اخوان (سازمانی که به خاطر موج اسلام‌گرایی که انور سادات اجرا کرد نفوذ بیشتری هم یافت) فاصله گرفته بود، ابوزید به مطالعه‌ی ادبیات با گرایش مطالعات اسلامی در دانشگاه قاهره پرداخت. در سال ۱۹۷۶، مدرک فوق لیسانس‌اش را از دانشکده‌ی مطالعات عربی دانشگاه قاهره اخذ کرد. سپس در دانشگاه آمریکایی قاهره و سپس دانشگاه پنسیلوانیا مشغول مطالعه و تدریس شد. تا سال ۱۹۸۱، ابوزید دیگر دکتری‌اش را در دانشگاه قاهره گرفته بود و سپس از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۸۹، به عنوان استاد مدعو در دانشگاه اُزاکای ژاپن تدریس می‌کرد. پس از بازگشت به مصر، به عنوان «استادیار مطالعات اسلامی و علم بیان» در دانشگاه قاهره مشغول به تدریس شد. اما در بهار سال ۱۹۹۳، عبدالصبور شاهین، استاد دار العلم قاهره، آشکارا ابوزید را محکوم به ارتداد کرد و در عمل مانع از ارتقای او به سمت استادی تمام شد. اندکی بعد، مطبوعات رسمی و نیمه‌دولتی مصر با سیلی از مقالات زهرآگین دنبال ماجرا را گرفتند و او را متهم به کفر کردند. در ماه ژوئن، گروهی از اسلام‌گرایان به رهبری یکی از مقامات دولتی سابق، محمد صمده عبدالصمد، به دادگاه خانواده‌ی قاهره شکایت کرد تا ازدواج ابو زید و همسرش را فسخ کنند، با این ادعا که اسلام ازدواج میان زن مسلمان و یک مرتد را ممنوع می‌داند. ابو زید و همسرش ابتدا در روزنامه‌های زرد از خبر آگاه شدند. هر چند اتهام همان ابتدا رد شد و ابو زید نهایتاً به عنوان استاد تمام در دانشگاه معرفی شد، شاکیان در دادگاه تجدید نظر پیروز شدند: در ۱۴ ژوئن ۱۹۹۵، قاضی عبد العلیم موسی ابو زید را مرتد اعلام کرد و ازدواج او را باطل کرد. مدتی بعد، گروهی از استادان دانشگاه الازهر، مرکز فقهی مصر، بیانیه‌ای مشترک صادر کردند که در آن به پشتوانه‌ی درخواست قتل او توسط سازمان افراطی جهاد اسلامی، خواستار اعدام ابو زید شده بودند. در نتیجه‌ی این آشوب، ابو زید ناگزیر از زمستان ۱۹۹۵/۹۶ به همراه همسرش به تبعید رفت و از آن زمان استاد مطالعات اسلامی دانشگاه لایدن در هلند شد.

این طرح مختصر از تحصیلات و حرفه‌ی ابو زید تأثیرهای مختلفی را که باعث شکل‌گیری عقلانی او شد نشان می‌دهد. نخست این‌‌که، او اهل روستایی کوچک بود و مراحل نظام سنتی آموزش مدرسه‌ای را طی کرده بود. پس از آن، او کاملاً با «اسلام مردمی» احساس راحتی می‌کرد، و تجربه‌ای دست اولی از دانش اسلامی سنتی و پارسایی مردمان عادی حاصل کرد. دوم این‌که پژوهشگری جدی در ادبیات غرب بود و در دانشگاه‌های بین‌المللی مطالعه و تدریس کرده بود. با توجه به پیشینه‌ی او، سبک جان‌بخشِ کارش – که رها از لفاظی‌های عبوس اما گاهی بسیار پیچیده بود – آمیزه‌ای از عربی کمابیش کهن، واژه‌سازی‌های جدید و عبارات اروپایی خارجی بود. اما آن‌چه که در نوشته‌های او چشمگیرتر است، حس پایداری از حیرت از این نکته است که برخی از اندیشه‌ها و محتویات آموزش‌ها و رویکردهای سنتی اسلام را می‌توان – به صورت‌های متفاوت و با اصطلاحاتی دیگر – در معارف غربی و دانش‌ («بیگانه»)ای یافت که کلیدی برای فهم سنتِ «خویش» است. در نتیجه، مقوله‌بندی‌های «خویش» و «غیر» در آثار ابوزید دایماً رنگ می‌بازند و گاهی ناپدید می‌شوند.
روی دیگر متن
در نگاهِ ابو زید، نقش برجسته‌ی تمدن‌ساز قرآن فرهنگ عربی را تبدیل به «فرهنگ نص» می‌کند. در واقع، او فراتر رفته و آن را یک فرهنگ نص تمام‌عیار می‌شمرد. او مدعی است که فرهنگ عربی زاییده‌ی جدلِ بشر با واقعیت، و گفت‌وگوی‌اش با متن»‌است. اما تعریف فرهنگ اسلامی-عربی به مثابه‌ی فرهنگی متنی و نصی مستلزم این است که بگوییم فرهنگی تأویلی نیز هست؛ زبان قرآن – مانند هر متن دیگری – «به خودی خود گویا نیست، چون هر فهمی از متن و معنای آن موقوف افق عقلانی و فرهنگی خواننده و دلالت‌های آن است». در نتیجه، پیام متن را تنها مفسرا‌ن‌اش آشکار می‌کنند. اگر قرآن شخصی را فرض می‌گیرد که مفسر آن است یا به تعبیر زبان‌شناسانه «از آن رمزگشایی می‌‌کند»، متن و تأویل پیوندی جدایی‌ناپذیر دارند: به تعبیر ابو زید، تأویل «روی دیگر متن است». ابو زید تعمداً و پیوسته به جای اصطلاحِ آشناتر «تفسیر» از اصطلاح «تأویل» استفاده می‌کند تا بر سهم عقل بشری در عمل تأویل تأکید کند، در برابر رهیافتی هرمنوتیکی که اولویت را به نقل در فهم متن می‌دهد. در دوره‌ی نخست الاهیات مسلمانی، تأویل، پیش از این‌که در سپهر مطالعات دینی منحصر به فهم آیات متشابه شود، فن نهایی تفسیر قرآن بود یا حتی باری منفی نیز پیدا کرد چون این اصطلاح را هنگام اشاره با فهم‌های دلبخواهی از قرآن نیز به کار می‌بردند. برای ابو زید، عمل تأویل ورای توضیح و تفسیر است، چون بدون آن قرآن متنی بی‌معنا می‌شود و تنها «شیئی با ارزش ذاتی» خواهد بود اما تهی از هر گونه پیامی برای بشریت.

«متن قرآن درست از همان لحظه‌ی نخست – یعنی از زمانی که پیامبر آن را در لحظه‌ی نزول وحی قرائت کرد – از نصی الاهی تغییر کرد و تبدیل به چیزی قابل فهم، یعنی نصی انسانی شد، چون از تنزیل به تأویل تحول پیدا کرد. فهم پیامبر از متن یکی از نخستین مراحل حرکتی است که منجر به پیوند متن با خرد انسانی شد.»

ابو زید به تبعیت از نشانه‌شناس فقید روس جوریج م. لوتمان، یک الگوی ارتباطی نظری را تهیه کرد که در آن قرآن – مانند هر رساله‌ی دیگری، چه آیاتی شفاهی باشند یا غیرشفاهی – «تصویرگر نسبتی ارتباطی میان فرستنده و گیرنده بر مبنای یک نظام رمزی یا زبانی است». ابو زید، که دو کتاب از لوتمان را به عربی ترجمه کرده بود، مفاهیم نشانه‌شناسی متن روسی را برگرفت. لوتمان مدعی بود که هنر «وسیله‌ی ویژه‌ای برای برقراری ارتباط است و زبانی است که به شکلی خاص تنظیم شده است». بر همین مبنا، هر اثر هنری اطلاعاتی را از طریق نظامی از نشانه‌ها منتقل می‌کند. این امر اثر هنری را به منزله‌ی یک «متن» در نظام زبانی خاصی قرار می‌دهد، علی‌رغم این‌که آثار هنری شامل متون شفاهی و غیر-شفاهی می‌شوند. لذا هر متنی هنری «هم‌چون موجودی زنده عمل می‌کند که معبری برای بازخورد به سوی خواننده دارد و از آن طریق به او آموزش می‌دهد». اثر هنری «اطلاعات مختلف را به خوانندگان مختلف به فراخور فهم هر کسی» منتقل می‌کند.

ابو زید، با عطف به قرآن، اشاره می‌کند که اگر اطلاعات منتقل شده توسط متن بر حسب افق‌های شخصی، فرهنگی و اجتماعی خواننده تغییر می‌کند، گوهرِ معنایی که قرآن به یک خواننده‌ی قرن بیستمی منتقل می‌کند باید با اطلاعاتی که به مسلمان قرن هفتم، هشتم یا یازدهم منتقل شده است تفاوت داشته باشد. به همین قیاس، هر تأویلی که مبتنی بر تفسیرهای کلاسیک باشد، یا مبتنی بر میراث پیامبر و صحابه‌اش باشد، که اساساً مبتنی بر تفسیری پیش از آن است (با این فرض که احادیث چیزی بیش از برداشت محمد از پیام الاهی‌، یعنی قرآن نیستند)، نمی‌تواند پیام خاص قرآن را برای هر عصری دنبال کند. ابو زید به قوت باور به یک تفسیر واحد، دقیق و معتبر از قرآن را که از شخص پیامبر برای همه‌ی اعصار به ما رسید باشد، رد می‌کند:

«این ادعا [که فهم پیامبر مقدس است] منجر به نوعی شرک می‌شود، چون امر مطلق را با نسبی برابر می‌انگارد و ثابت را با متغیر هم‌ردیف می‌نهد؛ و به طور خاص‌تر، چون غرض الاهی را با فهم بشر از غرض او یکی می‌گیرد، حتی در مورد فهم رسول. این ادعایی است که منجر به بت‌سازی می‌شود و با مخفی کردن حقیقتِ انسان بودنِ پیامبر و با عدم انتقال روشن این نکته که او فقط پیامبر بود، به او جایگاهی قدسی می‌دهد».

به نظر ابو زید، فهم هر فرد هرگز فهمی مطلق نیست. فهم فرد همیشه فهمی است نسبی چون «اطلاعات» در «پیام» الاهی بسته به «گیرنده»ی آن فرق می‌کند. او به شدت در برابر هر ادعایی که بگوید این مفهوم از متن که باعث استعلای فهم ظاهریی و سنتی و تأکید بر نقض مفسر می‌شود در تعارض با قرآن و الاهیات اسلامی است،‌ می‌ایستد. در واقع‌، او مدعی است که قرآن خود تکیه‌ای درونی بر فهم از طریق خرد انسانی و روش‌های ادبی قاعده‌مند دارد و هم آیاتی از قرآن و هم نقل‌قول‌هایی از متکلمان معتزلی را به عنوان شاهد نقل می‌کند؛ علاوه بر این، او به علوم قرآنی در آثار زرکشی (د. ۱۳۹۲) یا سیوطی (د. ۱۵۰۵) برای تأیید ادعای خود ارجاع می‌دهد. او هم‌چنین ادعا می‌‌کند که تفسیری که متکی به سلطه‌ی قدما باشد، معنای متن را به افق عقلانی و فضای فرهنگ نسل اول اسلام یا به شرایط تاریخی عصر طلایی اسلامی متصل می‌کند که دیری است درگذشته است.

«این پیوند تعارض شدیدی با این فهمِ ریشه‌دار در فرهنگ دارد که معنای متن، مرزهای زمان و مکان را در می‌نوردد. اما این‌که خود را محدود و مقید به فهم نسل اول کنیم، و نقش تفسیر مدرن را منحصر به روایت و نقل از علمای قدیم کنیم در نهایت به نتیجه‌ای مسأله‌دارتر ختم می‌شود. لذا مردم یا متوسل به «ظاهری بودن» این تفسیرها می‌شوند و به «اقرار» روی می‌آورند که در نهایت آن‌‌ها را محدود به «ازلی و ابدی بودن» حقیقت‌ها می‌‌کند و به فروهشتنِ روش «آزمون» در مطالعه‌ی پدیده‌های علمی طبیعی و بشری منتهی می‌شود؛ یا منجر به «علم»ای می‌شود که تبدیل به «دین» خواهد شد و دین تبدیل به خرافه، قصه‌گویی، و بازمانده‌ای از گذشته می‌شود».
(ادامه دارد)
  1. فرزین گفت:

    یکی از بهترین پست هاتون بود ممنون

  2. سيد گفت:

    در صورت امکان کتب ترجمه نشده ای از ایشان (اگر به زبان عربی باشد ) را برای من ایمیل نمایید و اینکه از کجا می توانم تهیه کنم. با تشکر سید جواد هاشمی
    ———–
    چشم. به همین نشانی ای‌میلی که از شما هست ارسال می‌کنم.
    د. م.

  3. م.شمس گفت:

    ُسلام
    اتفاق مبارکی است که متفکرین مسلمان در پیش گرفته اند… شاید نوعی پروتستانتیزم اسلامی؟ شاید هم چیزی که … اصلا نمی دانم
    اتفاقا بنده هم تشویق شدم نظرات ایشان را بخوانم، اگر مطلبی به زبان فارسی از ایشان داشتید یا لینکی داشتید بنده را هم مطلع کنید.

  4. ناشناس گفت:

    کتاب های ایشان در سایت ۴shared موجود می باشد. سرچ کنید

  5. صفی الله وحدت گفت:

    ضمن عرض سلام وادب ! تقاضامندم در صورت امکان کتاب محمد و آیات الهی استاد را اگر دارید به من بفرستید.

  6. علی محمدی آسیابادی گفت:

    این مسأله ای که در خصوص گفتاری یا نوشتاری بودن قرآن مطرح شده است و نظریه کسانی چون نصر حامد ابوزید را محل توجه قرار داده است از چند جنبه درخور توجه است و با شاخه های مختلفی از علوم جدید ارتباط می یابد. به نظر می رسد کلیه صاحب نظران و نویسندگان عزیزی که درگیر این بحث شده اند از یکسو ضرورت طرح این مسأله را به حد کافی نپذیرفته اند (زیرا به جای موضع تحقیق، موضع جدل را اتخاذ کرده اند و پیداست که کارکرد جدل شاید خصم را الزام به سکوت کند اما پاسخ یقینی در پی نخواهد داشت) و از سوی دیگر هرکدام فقط از افق درک خود و نیز سوابق مطالعاتی خود به این موضوع پرداخته اند.نقطه ی شروع بحث در همه ی این موارد نقطه ی عزیمت نامناسبی است که به پرسشهایی که پیش روی محقق امروزی است پاسخی مناسب نمی دهد. زمینه های تاریخی- اجتماعی و فرهنگیی که امروزه این موضوع را به یک مسأله ی بزرگ تبدیل می کند مغفول مانده است و همه ی مطالب ارائه شده بازتولید مطالبی است که در منابع کهن هم کمابیش موجود است. حتی استناد به قرآن هم در چهارچوب فکری منابع کهن صورت گرفته است و مثلا هیچ کدام از این موارد نگاه متدولوژیک مناسبی به موضوع ندارند هرچند این بزرگواران مسلما اهل تحقیق و تفکرند. در اینجا فقط به یک مثال بسنده می کنم و آن اینکه این بزرگواران اول باید موضع خود را نسبت به چند پدیده ی دنیای جدید مشخص کنند. اولین پدیده، پدیده آگاهی روزافزون مردم از جمله مسلمانان به آموزه های ادیان دیگر است و مشاهده ی اینکه در همه ی این ادیان راجع به منشأ آسمانی کتابهای دینیشان ادعاهایی مشابه وجود دارد و استدالهای آنها نیز از یک جنس است. دوم محتوای کمابیش مشترک این کتابهاست. سوم پدیده ی ترجمه ی این کتابها به زبانهایی غیر از زبان اصلی است….
    این جانب نظریه مفصلی درباره این موضوع دارم که مشغول کار بر روی آن هستم و انشاء الله در آینده- البته نه چندان نزدیک- آن را منتشر خواهم کرد.
    اما کمابیش همه ی کسانی که میان گفتاری یا نوشتاری بودن وحی فرق گذاشته اند به این نکته عنایت کافی نداشته اند که هم گفتار و هم نوشتار تعین مادی زبان هستند و زبان چیزی غیر از گفتار و نوشتار است. این نکته ای است که در زبان شناسی ساختگرای سوسور تأکید زیادی روی آن شده است و پس از سوسور هم زبان شناسان دیگر آن را پذیرفته اند. مثلا تمایزی که چامسکی میان توانش و کنش زبانی مطرح می کند باز بیانگر این است که زبان چیزی مستقل از گفتار و نوشتار است. زبان برای اینکه عینیت پیدا کند در قالب گفتار یا نوشتار در می آید. متفکرین اسلامی اعم از اسماعیلیان و صوفیه و غیره نیز کاملا به این نکته واقف بوده اند. لذا وحی در اصل نه گفتاری است و نه نوشتاری. برای اینکه بحث درباره این موضوع دقیق تر و روشمندتر شود باید میان فرایند وحی و فرآورده ی وحی تفاوت قایل شد. آنچه در قرآن و منابع اسلامی راجع به مراتب و مراحل نزول قرآن آمده است ناظر بر همین حقیقت است. در واقع وحی زمانی که حیثیت ابلاغی می یابد وارد ساحت زبان می شود و سپس در شکل گفتار تعین مادی می یابد و البته پس از آن به شکل نوشتار در می آید و از مرتبه ی گفتار تنزل (آری تنزل) می یابد و اگرچه برکاتی برای مسلمین به دنبال دارد اما بخشی از جامعه را تبدیل به متولیان خود می کند و وسیله ای برای ایجاد بسیاری از مشاغل مادی می شود و تعاریف اولیه ی علم و فضیلت را تحریف می کند. در جامعه احساس کاذب بی نیازی به جریان مستمر وحی را ایجاد می کند (باید توجه داشت که قرآن فقط محصول و نتیجه ی وحی نیست بلکه از نظر طیف وسیعی از متفکرین اسلام، منبع وحی هم هست یعنی ضامنی برای جریان مستمر وحی است)و بخشی از کارکردهای الهی وحی را قربانی کارکردهای اجتماعی می کند و به تدریج مفاهیم بزرگ دینی را از شکل اولیه ی خود تغییر می دهد.

|