۶

از تنزيل تا تأويل: نصر حامد ابوزيد و مطالعه‌ی ادبی قرآن

PrintFriendly and PDF
ما به نصر حامد ابو زید سخت وام‌داریم. گمان می‌کنم اين روزها هر چه از او بنویسیم کم گفته‌ایم و حق او را ادا نکرده‌ایم. هر چه که درباره‌ی او می‌‌خوانم حس می‌کنم تصویری معوجّ يا مغشوش و مشوش از او به دست خواننده داده‌اند یا ميراث او آسیب می‌بیند. کاش تقی کرمی که در اين زمينه استادی است و می‌دانم که دانش عمیقی از موضوع دارد چیزی می‌نوشت. برای من هم که برخورد مستقیم و بی‌واسطه‌ای با او نداشته‌ام دشوار است چیزی درباره‌ی او بنويسم. تصمیم گرفتم مقاله‌‌ی عالمانه‌ای را که نوید کرمانی نوشته و در کتاب «روشنفکران مدرن مسلمان و قرآن» منتشر شده است، به فارسی برگردانم. مقاله طولانی است و ناگزیر آن را باید به چند بخش تقسیم کنم. بخش نخست اين ترجمه را در زیر می‌آورم و اگر همتی حاصل شود و حال و روز خوشی دست دهد،‌ باقی مقاله را نيز ترجمه می‌کنم. طبعاً با این وقت کم، پيراستن و صيقل دادن ترجمه آسان نيست اما هر چه باشد مضمون و محتوای مقاله را تا حد خوبی منتقل می‌کند. آن‌چه در ادامه‌ی مطلب می‌بینید ترجمه‌ی بخش نخست اين مقاله است.

بخت اگر مدد دهد و از ترجمه‌ی این یکی فراغت حاصل کنم، مقاله‌ای را از فوزی نجار در شماره‌ی ۲۷ مجله‌ی بريتانيايی مطالعات خاورمیانه‌ (نوامبر ۲۰۰۰) با عنوان «بنيادگرایی اسلامی و روشنفکران: مورد نصر حامد ابو زید» نیز به فارسی بر خواهم گرداند که جزيیات تاریخی‌اش مفصل‌تر است و اساساً مقاله‌ای تاریخی است. اما طبعاً اولویت برای کسی با سلیقه‌های من با مسایل نظری است.

از تنزیل تا تأویل – ۱
نويد کرمانی
بحثی که درباره‌ی پژوهشگر ادبی مصری، نصر حامد ابوزيد، با جنجال و خصومت در گرفت، در اندک زمانی توجهی بیش از محتوای آثار او جلب کرد. رسوايی امتناع دانشگاه قاهره از انتصاب او به عنوان استاد تمام، در کنار اتهامات علنی کفر، تهديد به مرگ، و هم‌چنین حکم «طلاق»ای که علیه او و همسرش به جریان افتاد، پرونده‌ی او را برجسته کرد و باعث بسیج شدن حمایت‌ها از او در وطن‌اش و خارج از مصر شد. بحث کمابیش حول یک موضوع واحد جریان داشت: چه کسی بود که حقیقتاً عقاید اسلامی را نقض کرده بود: ابوزید يا دشمنان‌اش؟ به خاطر ماهیت ناپايدار و متغيراين رسوايی، بينش‌های مفیدی درباره‌ی اين‌که چگونه می‌توان مطالعه‌ی قرآن را اصلاح کرد و آن را در بستر بحث‌های محققانه‌ی بين‌المللی درباره‌ی اسلام قرار داد – که در کتاب «مفهوم النص» ابوزید برجسته شده بود، عمدتاً ناديده گرفته شد.

زندگی‌نامه
در پیشينه‌ی ابوزید هیچ نکته‌ای نيست که دال بر اضطرابی باشد که او می‌‌توانست در الاهیات غالب در مصر و جهان اهل سنت ایجاد کند. او در جولای سال ۱۹۴۳ در روستای قحافه نزدیک شهر جنوبی طنطا در مصر متولد شد و از ابتدای جوانی دانش‌جویی پرشور در قرائت و حفظ قرآن بود و در سن هشت سالگی حافظ قرآن شده بود. ابوزيد در همان سال‌های کودکی به اخوان المسلمین پیوست و در سن ۱۱ سالگی مدتی کوتاهی را در سال ۱۹۴۵ به زندان افتاد. پس از ترک مدرس و تا دهه‌ی ۶۰ میلادی، پس از وفاتِ پدرش برای امرار معاش خانواده‌اش به عنوان تکنيسین مشغول به کار شد. اما هنوز دلبسته‌ی اخوان المسلين بود و زیر نفوذ نوشته‌های رهبر کاريزماتيک آن، يعنی سيد قطب، قرار داشت که در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. با اين پيشينه‌ی دينی، و در حالی که دیگر از انديشه‌های اخوان (سازمانی که به خاطر موج اسلام‌گرایی که انور سادات اجرا کرد نفوذ بیشتری هم یافت) فاصله گرفته بود، ابوزيد به مطالعه‌ی ادبیات با گرايش مطالعات اسلامی در دانشگاه قاهره پرداخت. در سال ۱۹۷۶، مدرک فوق لیسانس‌اش را از دانشکده‌ی مطالعات عربی دانشگاه قاهره اخذ کرد. سپس در دانشگاه آمريکایی قاهره و سپس دانشگاه پنسیلوانيا مشغول مطالعه و تدریس شد. تا سال ۱۹۸۱، ابوزید دیگر دکتری‌اش را در دانشگاه قاهره گرفته بود و سپس از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۸۹، به عنوان استاد مدعو در دانشگاه اُزاکای ژاپن تدریس می‌کرد. پس از بازگشت به مصر، به عنوان «استادیار مطالعات اسلامی و علم بیان» در دانشگاه قاهره مشغول به تدريس شد. اما در بهار سال ۱۹۹۳، عبدالصبور شاهين، استاد دار العلم قاهره، آشکارا ابوزید را محکوم به ارتداد کرد و در عمل مانع از ارتقای او به سمت استادی تمام شد. اندکی بعد، مطبوعات رسمی و نیمه‌دولتی مصر با سیلی از مقالات زهرآگين دنبال ماجرا را گرفتند و او را متهم به کفر کردند. در ماه ژوئن، گروهی از اسلام‌گرایان به رهبری يکی از مقامات دولتی سابق، محمد صمده عبدالصمد، به دادگاه خانواده‌ی قاهره شکایت کرد تا ازدواج ابو زید و همسرش را فسخ کنند، با اين ادعا که اسلام ازدواج ميان زن مسلمان و يک مرتد را ممنوع می‌داند. ابو زید و همسرش ابتدا در روزنامه‌های زرد از خبر آگاه شدند. هر چند اتهام همان ابتدا رد شد و ابو زید نهايتاً به عنوان استاد تمام در دانشگاه معرفی شد، شاکيان در دادگاه تجديد نظر پیروز شدند: در ۱۴ ژوئن ۱۹۹۵، قاضی عبد العلیم موسی ابو زید را مرتد اعلام کرد و ازدواج او را باطل کرد. مدتی بعد، گروهی از استادان دانشگاه الازهر، مرکز فقهی مصر، بيانیه‌ای مشترک صادر کردند که در آن به پشتوانه‌ی درخواست قتل او توسط سازمان افراطی جهاد اسلامی، خواستار اعدام ابو زید شده بودند. در نتيجه‌ی این آشوب، ابو زيد ناگزیر از زمستان ۱۹۹۵/۹۶ به همراه همسرش به تبعید رفت و از آن زمان استاد مطالعات اسلامی دانشگاه لایدن در هلند شد.

این طرح مختصر از تحصيلات و حرفه‌ی ابو زید تأثیرهای مختلفی را که باعث شکل‌گیری عقلانی او شد نشان می‌دهد. نخست اين‌‌که، او اهل روستایی کوچک بود و مراحل نظام سنتی آموزش مدرسه‌ای را طی کرده بود. پس از آن، او کاملاً با «اسلام مردمی» احساس راحتی می‌کرد، و تجربه‌ای دست اولی از دانش اسلامی سنتی و پارسایی مردمان عادی حاصل کرد. دوم این‌که پژوهشگری جدی در ادبیات غرب بود و در دانشگاه‌های بين‌المللی مطالعه و تدریس کرده بود. با توجه به پیشينه‌ی او، سبک جان‌بخشِ کارش – که رها از لفاظی‌های عبوس اما گاهی بسیار پيچيده بود – آمیزه‌ای از عربی کمابيش کهن، واژه‌سازی‌های جديد و عبارات اروپايی خارجی بود. اما آن‌چه که در نوشته‌های او چشمگيرتر است، حس پايداری از حيرت از این نکته است که برخی از انديشه‌ها و محتويات آموزش‌ها و رویکردهای سنتی اسلام را می‌توان – به صورت‌های متفاوت و با اصطلاحاتی دیگر – در معارف غربی و دانش‌ («بيگانه»)ای يافت که کلیدی برای فهم سنتِ «خويش» است. در نتيجه، مقوله‌بندی‌های «خويش» و «غير» در آثار ابوزید دايماً رنگ می‌بازند و گاهی ناپديد می‌شوند.
روی دیگر متن
در نگاهِ ابو زید، نقش برجسته‌ی تمدن‌ساز قرآن فرهنگ عربی را تبدیل به «فرهنگ نص» می‌کند. در واقع، او فراتر رفته و آن را يک فرهنگ نص تمام‌عیار می‌شمرد. او مدعی است که فرهنگ عربی زاييده‌ی جدلِ بشر با واقعيت، و گفت‌وگوی‌اش با متن»‌است. اما تعریف فرهنگ اسلامی-عربی به مثابه‌ی فرهنگی متنی و نصی مستلزم این است که بگوييم فرهنگی تأويلی نيز هست؛ زبان قرآن – مانند هر متن ديگری – «به خودی خود گويا نیست، چون هر فهمی از متن و معنای آن موقوف افق عقلانی و فرهنگی خواننده و دلالت‌های آن است». در نتيجه، پيام متن را تنها مفسرا‌ن‌اش آشکار می‌کنند. اگر قرآن شخصی را فرض می‌گیرد که مفسر آن است یا به تعبیر زبان‌شناسانه «از آن رمزگشايی می‌‌کند»، متن و تأويل پیوندی جدایی‌ناپذیر دارند: به تعبیر ابو زيد، تأويل «روی دیگر متن است». ابو زید تعمداً و پيوسته به جای اصطلاحِ آشناتر «تفسير» از اصطلاح «تأويل» استفاده می‌کند تا بر سهم عقل بشری در عمل تأويل تأکید کند، در برابر رهیافتی هرمنوتيکی که اولویت را به نقل در فهم متن می‌دهد. در دوره‌ی نخست الاهيات مسلمانی، تأويل، پيش از اين‌که در سپهر مطالعات دینی منحصر به فهم آيات متشابه شود، فن نهايی تفسیر قرآن بود يا حتی باری منفی نیز پیدا کرد چون این اصطلاح را هنگام اشاره با فهم‌های دلبخواهی از قرآن نيز به کار می‌بردند. برای ابو زيد، عمل تأویل ورای توضیح و تفسیر است، چون بدون آن قرآن متنی بی‌معنا می‌شود و تنها «شیئی با ارزش ذاتی» خواهد بود اما تهی از هر گونه پیامی برای بشريت.

«متن قرآن درست از همان لحظه‌ی نخست – يعنی از زمانی که پيامبر آن را در لحظه‌ی نزول وحی قرائت کرد – از نصی الاهی تغيیر کرد و تبدیل به چیزی قابل فهم، يعنی نصی انسانی شد، چون از تنزیل به تأویل تحول پيدا کرد. فهم پیامبر از متن یکی از نخستین مراحل حرکتی است که منجر به پيوند متن با خرد انسانی شد.»

ابو زيد به تبعیت از نشانه‌شناس فقيد روس جوريج م. لوتمان، يک الگوی ارتباطی نظری را تهیه کرد که در آن قرآن – مانند هر رساله‌ی ديگری، چه آياتی شفاهی باشند یا غیرشفاهی – «تصویرگر نسبتی ارتباطی میان فرستنده و گيرنده بر مبنای يک نظام رمزی یا زبانی است». ابو زيد، که دو کتاب از لوتمان را به عربی ترجمه کرده بود، مفاهيم نشانه‌شناسی متن روسی را برگرفت. لوتمان مدعی بود که هنر «وسيله‌ی ويژه‌ای برای برقراری ارتباط است و زبانی است که به شکلی خاص تنظيم شده است». بر همين مبنا، هر اثر هنری اطلاعاتی را از طریق نظامی از نشانه‌ها منتقل می‌کند. این امر اثر هنری را به منزله‌ی يک «متن» در نظام زبانی خاصی قرار می‌دهد، علی‌رغم اين‌که آثار هنری شامل متون شفاهی و غير-شفاهی می‌شوند. لذا هر متنی هنری «هم‌چون موجودی زنده عمل می‌کند که معبری برای بازخورد به سوی خواننده دارد و از آن طریق به او آموزش می‌دهد». اثر هنری «اطلاعات مختلف را به خوانندگان مختلف به فراخور فهم هر کسی» منتقل می‌کند.

ابو زید، با عطف به قرآن، اشاره می‌کند که اگر اطلاعات منتقل شده توسط متن بر حسب افق‌های شخصی، فرهنگی و اجتماعی خواننده تغيیر می‌کند، گوهرِ معنایی که قرآن به يک خواننده‌ی قرن بيستمی منتقل می‌کند باید با اطلاعاتی که به مسلمان قرن هفتم، هشتم یا يازدهم منتقل شده است تفاوت داشته باشد. به همین قياس، هر تأويلی که مبتنی بر تفسيرهای کلاسيک باشد، یا مبتنی بر میراث پيامبر و صحابه‌اش باشد، که اساساً مبتنی بر تفسیری پيش از آن است (با این فرض که احاديث چیزی بيش از برداشت محمد از پيام الاهی‌، يعنی قرآن نيستند)، نمی‌تواند پيام خاص قرآن را برای هر عصری دنبال کند. ابو زید به قوت باور به یک تفسير واحد، دقیق و معتبر از قرآن را که از شخص پيامبر برای همه‌ی اعصار به ما رسید باشد، رد می‌کند:

«اين ادعا [که فهم پيامبر مقدس است] منجر به نوعی شرک می‌شود، چون امر مطلق را با نسبی برابر می‌انگارد و ثابت را با متغیر هم‌ردیف می‌نهد؛ و به طور خاص‌تر، چون غرض الاهی را با فهم بشر از غرض او یکی می‌گيرد، حتی در مورد فهم رسول. اين ادعایی است که منجر به بت‌سازی می‌شود و با مخفی کردن حقيقتِ انسان بودنِ پیامبر و با عدم انتقال روشن این نکته که او فقط پیامبر بود، به او جايگاهی قدسی می‌دهد».

به نظر ابو زید، فهم هر فرد هرگز فهمی مطلق نیست. فهم فرد هميشه فهمی است نسبی چون «اطلاعات» در «پيام» الاهی بسته به «گيرنده»ی آن فرق می‌کند. او به شدت در برابر هر ادعايی که بگويد اين مفهوم از متن که باعث استعلای فهم ظاهریی و سنتی و تأکید بر نقض مفسر می‌شود در تعارض با قرآن و الاهیات اسلامی است،‌ می‌ايستد. در واقع‌، او مدعی است که قرآن خود تکيه‌ای درونی بر فهم از طریق خرد انسانی و روش‌های ادبی قاعده‌مند دارد و هم آیاتی از قرآن و هم نقل‌قول‌هایی از متکلمان معتزلی را به عنوان شاهد نقل می‌کند؛ علاوه بر این، او به علوم قرآنی در آثار زرکشی (د. ۱۳۹۲) يا سيوطی (د. ۱۵۰۵) برای تأيید ادعای خود ارجاع می‌دهد. او هم‌چنین ادعا می‌‌کند که تفسيری که متکی به سلطه‌ی قدما باشد، معنای متن را به افق عقلانی و فضای فرهنگ نسل اول اسلام یا به شرایط تاریخی عصر طلایی اسلامی متصل می‌کند که دیری است درگذشته است.

«این پیوند تعارض شدیدی با این فهمِ ريشه‌دار در فرهنگ دارد که معنای متن، مرزهای زمان و مکان را در می‌نوردد. اما این‌که خود را محدود و مقید به فهم نسل اول کنیم، و نقش تفسیر مدرن را منحصر به روایت و نقل از علمای قدیم کنیم در نهایت به نتيجه‌ای مسأله‌دارتر ختم می‌شود. لذا مردم یا متوسل به «ظاهری بودن» این تفسیرها می‌شوند و به «اقرار» روی می‌آورند که در نهايت آن‌‌ها را محدود به «ازلی و ابدی بودن» حقیقت‌ها می‌‌کند و به فروهشتنِ روش «آزمون» در مطالعه‌ی پديده‌های علمی طبیعی و بشری منتهی می‌شود؛ یا منجر به «علم»ای می‌شود که تبدیل به «دين» خواهد شد و دین تبدیل به خرافه، قصه‌گویی، و بازمانده‌ای از گذشته می‌شود».
(ادامه دارد)
  1. فرزین says:

    یکی از بهترین پست هاتون بود ممنون

  2. سيد says:

    در صورت امكان كتب ترجمه نشده اي از ايشان (اگر به زبان عربي باشد ) را براي من ايميل نماييد و اينكه از كجا مي توانم تهيه كنم. با تشكر سيد جواد هاشمي
    ———–
    چشم. به همين نشانی ای‌ميلی که از شما هست ارسال می‌کنم.
    د. م.

  3. م.شمس says:

    ُسلام
    اتفاق مبارکی است که متفکرین مسلمان در پیش گرفته اند… شاید نوعی پروتستانتیزم اسلامی؟ شاید هم چیزی که … اصلا نمی دانم
    اتفاقا بنده هم تشویق شدم نظرات ایشان را بخوانم، اگر مطلبی به زبان فارسی از ایشان داشتید یا لینکی داشتید بنده را هم مطلع کنید.

  4. Anonymous says:

    کتاب های ایشان در سایت ۴shared موجود می باشد. سرچ کنید

  5. صفی الله وحدت says:

    ضمن عرض سلام وادب ! تقاضامندم در صورت امکان کتاب محمد و آیات الهی استاد را اگر دارید به من بفرستید.

  6. علی محمدی آسیابادی says:

    این مسأله ای که در خصوص گفتاری یا نوشتاری بودن قرآن مطرح شده است و نظریه کسانی چون نصر حامد ابوزید را محل توجه قرار داده است از چند جنبه درخور توجه است و با شاخه های مختلفی از علوم جدید ارتباط می یابد. به نظر می رسد کلیه صاحب نظران و نویسندگان عزیزی که درگیر این بحث شده اند از یکسو ضرورت طرح این مسأله را به حد کافی نپذیرفته اند (زیرا به جای موضع تحقیق، موضع جدل را اتخاذ کرده اند و پیداست که کارکرد جدل شاید خصم را الزام به سکوت کند اما پاسخ یقینی در پی نخواهد داشت) و از سوی دیگر هرکدام فقط از افق درک خود و نیز سوابق مطالعاتی خود به این موضوع پرداخته اند.نقطه ی شروع بحث در همه ی این موارد نقطه ی عزیمت نامناسبی است که به پرسشهایی که پیش روی محقق امروزی است پاسخی مناسب نمی دهد. زمینه های تاریخی- اجتماعی و فرهنگیی که امروزه این موضوع را به یک مسأله ی بزرگ تبدیل می کند مغفول مانده است و همه ی مطالب ارائه شده بازتولید مطالبی است که در منابع کهن هم کمابیش موجود است. حتی استناد به قرآن هم در چهارچوب فکری منابع کهن صورت گرفته است و مثلا هیچ کدام از این موارد نگاه متدولوژیک مناسبی به موضوع ندارند هرچند این بزرگواران مسلما اهل تحقیق و تفکرند. در اینجا فقط به یک مثال بسنده می کنم و آن اینکه این بزرگواران اول باید موضع خود را نسبت به چند پدیده ی دنیای جدید مشخص کنند. اولین پدیده، پدیده آگاهی روزافزون مردم از جمله مسلمانان به آموزه های ادیان دیگر است و مشاهده ی اینکه در همه ی این ادیان راجع به منشأ آسمانی کتابهای دینیشان ادعاهایی مشابه وجود دارد و استدالهای آنها نیز از یک جنس است. دوم محتوای کمابیش مشترک این کتابهاست. سوم پدیده ی ترجمه ی این کتابها به زبانهایی غیر از زبان اصلی است….
    این جانب نظریة مفصلی درباره این موضوع دارم که مشغول کار بر روی آن هستم و انشاء الله در آینده- البته نه چندان نزدیک- آن را منتشر خواهم کرد.
    اما کمابیش همه ی کسانی که میان گفتاری یا نوشتاری بودن وحی فرق گذاشته اند به این نکته عنایت کافی نداشته اند که هم گفتار و هم نوشتار تعین مادی زبان هستند و زبان چیزی غیر از گفتار و نوشتار است. این نکته ای است که در زبان شناسی ساختگرای سوسور تأکید زیادی روی آن شده است و پس از سوسور هم زبان شناسان دیگر آن را پذیرفته اند. مثلا تمایزی که چامسکی میان توانش و کنش زبانی مطرح می کند باز بیانگر این است که زبان چیزی مستقل از گفتار و نوشتار است. زبان برای اینکه عینیت پیدا کند در قالب گفتار یا نوشتار در می آید. متفکرین اسلامی اعم از اسماعیلیان و صوفیه و غیره نیز کاملا به این نکته واقف بوده اند. لذا وحی در اصل نه گفتاری است و نه نوشتاری. برای اینکه بحث درباره این موضوع دقیق تر و روشمندتر شود باید میان فرایند وحی و فرآورده ی وحی تفاوت قایل شد. آنچه در قرآن و منابع اسلامی راجع به مراتب و مراحل نزول قرآن آمده است ناظر بر همین حقیقت است. در واقع وحی زمانی که حیثیت ابلاغی می یابد وارد ساحت زبان می شود و سپس در شکل گفتار تعین مادی می یابد و البته پس از آن به شکل نوشتار در می آید و از مرتبه ی گفتار تنزل (آری تنزل) می یابد و اگرچه برکاتی برای مسلمین به دنبال دارد اما بخشی از جامعه را تبدیل به متولیان خود می کند و وسیله ای برای ایجاد بسیاری از مشاغل مادی می شود و تعاریف اولیه ی علم و فضیلت را تحریف می کند. در جامعه احساس کاذب بی نیازی به جریان مستمر وحی را ایجاد می کند (باید توجه داشت که قرآن فقط محصول و نتیجه ی وحی نیست بلکه از نظر طیف وسیعی از متفکرین اسلام، منبع وحی هم هست یعنی ضامنی برای جریان مستمر وحی است)و بخشی از کارکردهای الهی وحی را قربانی کارکردهای اجتماعی می کند و به تدریج مفاهیم بزرگ دینی را از شکل اولیه ی خود تغییر می دهد.

|