۵

ده فرمان دموکراسی

ديشب فرصتی پيدا کرده بودم و آخرين کتاب جان کين را تورق می‌کردم. واپسين بخش کتاب آخر او، «خشونت و دموکراسی» عنوانی جالب دارد: ده قاعده برای دمکراتيزه کردن خشونت. اين بخش آخر شايد سی چهل صفحه باشد، ترجمه‌ی تمام اين بخش فرصت فراخی می‌خواهد که الآن با اين حجم کاری که دارم از من ساخته نيست مگر به تدريج. القصه، تنها، عناوین اين قواعد پيشنهادی جان کين را در اين‌جا می‌آورم. 

دموکراسی‌ها حامل خشونت هستند و احتمال بروز و شيوع خشونت در آن‌ها به هيچ رو کمتر از کشورهای استبدادی نيست. دلايل تئوريک اين مدعا هم کم نيست اما جای شرح و بسط آن‌ها اين‌جا نيست. محض توضيح می‌افزايم که ذيل هر کدام از این قواعد، جان کين، شرح مفصلی آورده است و منظور خود را به روشنی بيان کرده است. نکته‌ی ديگر اين‌که اين سخنان در بستر بحث تئوريک و نظری مطرح می‌شود و خالی از هر گونه بار ارزشی يا هنجاری است. اين نکته‌ی درخور توجهی است که در روزگار مدرن، دولت‌های دموکراتيک، خشونت را دموکراتيزه می‌کنند. حکايت رفتارهای عجيب آمريکاييان در عراق را از اين ماجرا جدا می‌کنم، هر چند ربط مضمونی و محتوايی آشکاری با اين بحث دارد. نمونه‌ی هلند هم البته مثال خوب ديگری برای آن است. اما اين قواعد تنها برای دموکراسی‌ها نيست. دموکراسی‌های بالقوه هم مخاطب اين بحث هستند برای زدودن و خلاص کردن جهان از «خشونت مازاد». ذيل قسمت قاعده‌ی ششم، جان کين به تفصيل شرح می‌دهد که از دید او چرا اسلام دموکراتيک هم ممکن است و هم مطلوب. اگر مجالی باشد، اين بخش را جداگانه ترجمه خواهم کرد تا راه هر گونه سوء‌تعبير احتمالی بسته شود.

قاعده‌ی يک: هميشه سعی کنيد انگيزه‌ها و بستر شخص متوسل به خشونت را درک کنيد.

قاعده‌ی دو: هر جا که امکان دارد احتیاط به خرج دهيد و درباره‌ی طرح‌ها و برنامه‌های کسانی که از «ضرورت» سخن می‌گويند و خواستار خشن‌ترين راه‌حل‌های ممکن – از قبيل «قلع و قمع»، «تحمل صفر» و «جنگ» – در برابر کسانی که خشونت‌شان اغلب تحت عناوين «پليد» يا «بيمارگونه» طرد می‌شود، شک و ترديد کنيد.

قاعده‌ی سه: در برابر گرايش به سمت راهبردهای «قانون و نظم» اقتدارگرايانه مقاومت کنید و به سياست‌مداران، قضات، پليس و نيروهای نظامی گوشزد کنيد که تلاش‌های دولتی برای کاهش خشونت نمی‌توانند موفق شوند مگر اين‌که مدنيت و آزادی در سطح جامعه‌ی مدنی پرورش داده شود.

قاعده‌ی چهار: هر جا و هر وقت که امکان داشته باشد، تلاش کنيد تا «خصوصی‌سازی» اسباب خشونت را لغو کرده يا از آن جلوگيری کنيد.

قاعده‌ی پنج: در جست‌وجو برای «صلح» در ميان مردم عادی و دولت‌های‌شان همواره مترصد و گوش به زنگ پيشنهادهای غير عملی و راه‌حل‌های ناکارآمد باشيد که خطاهای «هدف-وسيله»، بر آن پا می‌فشارند.

قاعده‌ی شش: آگاهی مردم از معضلات سياسی، از جمله بنيادی‌ترين معضل، را پرورش دهيد: که دموکراسی‌ها و دموکراسی‌های بالقوه وقتی که با مخالفت خشن مواجه می‌شوند، بايد آماده باشند که اگر زمانی راهبردهای غير خشن ناکام ماندند يا نامناسب به نظر رسيدند، از ميزان‌های محاسبه شده‌ای از خشونت استفاده کنند هر چند استفاده‌ی تعميم يافته از خشونت با روح و ماده‌ی دموکراسی منافات دارد.

قاعده‌ی هفت: از هر وسيله‌ی ارتباطی ممکن برای تبليغ اعمال خشونت‌آميز استفاده کنید تا علل و آثار آن در برابر بحث عموم قرار گيرد و راه‌حل‌هايی که پاسخگويی عمومی دارند يافت شوند.

قاعده‌ی هشت: روندهای اخلاقی را که در ميان عموم بسط می‌يابند و در معرض نمايش سمبوليک خشونت قرار دارند به دقت بررسی کنيد؛ ديدگاه عقل سليم را به پرسش بگيريد که دموکراسی‌هايی که عملاً وجود واقعی دارند خشونت را به تفريح محض تبديل می‌کنند.

قاعده‌ی نه: محض خاطر دموکراسی، هر جا که امکان دارد حمايت برای فضايل مدنی را بسيج کنيد که عظيم‌ترين آن‌ها تواضع است.

قاعده‌ی ده: دموکرات‌ها  بايد از خطاها اجتناب کنند و به جای آن علناً آماده باشند که به خاطر خشونتی که در تلاش‌های گذشته و حال به خاطر دفاع يا لغو دموکراسی استمرار

۶

از اين فنون ناتوان

در نظرم بود که به بحث زلزله و خدا بازگردم چون حرف‌هايی ناگفته‌ای بر جا مانده است که نوشتن و بحث می‌خواهد. ديدم عباس معروفی، پنجره‌اش را گل گرفته است! گفتم خوب است چند نکته‌ی فنی و يک نکته‌ی تئوريک را بازگو کنم و آن نوشته را بگذارم برای بعد.

حکايت اين نظرهای مزاحم و روان‌فرسا، قصه‌ای تازه نيست. از قضا، بخشی از بحرانی که ملکوت اخيراً از سر گذارنيد و جراحت‌های آن هنوز بر سيمای ملکوت مشهود است، ريشه در کار همين رهگذران پر قيل و قال و سخن‌چين داشت. هر بار که درباره‌ی اين ماجرا نوشتم همان مزاحمان گفتند و اتفاقاً پاره‌ای از دوستان و نيک‌نهادان نيز انذار دادند که اين مجرا را مسدود نبايد کرد که راه گفت‌وگو و مسير آزادی بسته خواهد شد. در آن انذارها البته نکته‌ای به حق نهفته بود. آن گفت‌وگوها باید باشد. اما اين فضای وبلاگستان با تجربه‌هايی که از سر گذرانده است، درس‌هايی را آموخته است تا دوباره از يک سوراخ گزيده نشود. روزهای اول رواج و شيوع ای‌ميل‌ را اگر به ياد بياوريد، می‌بينيد که ای‌ميل‌های مزاحم با صندوق‌پستی اينترنتی شما و حتی کامپيوتر شما چه‌ها که نمی‌کرد! اين نظرهای مزاحم با اعصاب و روحيه‌ی نويسنده‌ی وبلاگ و حتی خوانندگان‌اش نيز چنين می‌کند.

اين‌که کسی وبلاگ می‌نويسد و راه گفت‌وگو و دوسويه‌گويی را باز می‌کند، معنای‌اش اين نيست که در خانه‌ات بشکنند و بر ديوار خانه‌ات هر چه خواستند بنويسند و بعد مدعی شوند که اينترنت است و آزادی! اين همان نعل وارونه‌ی آزادی‌طلبانی است که به محض اين‌که پيش روی‌شان را باز ديدند، دست به هر خطا و ناصوابی زدند. جای بحث نيست که نمی‌توان روز و شب عربده با خلق خدا کرد. اما اگر سنگ را نمی‌توانی از سرت دور کنی، سرت را که می‌توانی از سنگ دور کنی! آخرين نسخه‌ی مووبل‌تايپ اين مجال را به نويسنده می‌دهد که اجازه ندهد هر کسی بدون رضايت او هر چه خواست بر ديوار وبلاگ‌اش بنويسد. حساب‌اش را بکنيد که کسی در جايی سخنرانی کند و بعد هر که هر چه دل‌اش خواست بدون هيچ قاعده و حساب و کتابی ناگهان در ميان سالن فرياد بزند! در کوتاه مدتی آن مجلس به هم می‌ريزد و جايی برای سخنران نخواهد ماند، هر چند او بسيار اهل مدارا و ديالوگ باشد. در آينده‌ی نزديک اين امکان را به ملکوت خواهم افزود و راه گهرفشانی‌های هنرمندان بی‌نظير عالم (!) را می‌بندم. مزيت اين قابليت جديد اين است که آن وقت مشخص می‌شود صاحب وبلاگ تا چه اندازه اهل تسامح و تساهل است. ميزان رواداری آدم از اندازه‌ی حضور و حشر و نشر او با بیماران و بی‌ادبان شناخته نمی‌شود. هنری نيست که وبلاگی را باز کنی و ببينی هر ناسزايی گفته می‌شود و نويسنده خموش است و دم بر نمی‌آورد. اين را نمی‌توان به حساب فضيلت نويسنده گذارد. اين را يا بايد به حساب مظلوميت او گذاشت يا سادگی‌اش. آدمی که نتواند عزت خود را حفظ کند و بی‌دفاع مدام سنگ و مشت بخورد، به زودی زير دست و پا له می‌شود. پيشتر از ما حسين درخشان از اين تجربه درس گرفت و دغدغه و نگرانی‌های بيهوده را از سر راه خود برداشت.

نویسنده بايد با خاطر آسوده بنويسد. وقتی شب می‌خوابی و صبح که بر می‌خيزی می‌بينی بيکاری در و ديوار خانه‌ات را خط‌خطی کرده است و تو بايد تمام روز وقت‌ات صرف پاک کردن آن ديوار شود و از کار اصلی‌ات باز بمانی، شرط عقل اين است که راه ديوانگان و بيکاران را ببندی. من بر اين باور نیستم که با تکيه بر اصول آزادی و مدارا، بگذاری هر که هر چه خواست بکند و تو صم‌ بکم به گوشه‌ای بنشينی و نظاره‌گر باشی مبادا دشمن آزادی‌ات بخوانند. روزگار اين توهمات و قصه‌های دغل و سکه‌های قلب گذشته است. آزادی بی‌قيد و شرط نداريم. هر کاری آدابی دارد. ادب هر مقامی را بايد به درستی نگاه داشت:
حافظا علم و ادب ورز که در مجلس خاص / هر که را نيست ادب، لايق صحبت نبود

برای توضيح بيشتر، متن مفصلی را که مووبل‌تايپ درباره‌ی نظرهای مزاحم که شامل همين نظرهای گهربار مورد بحث ما هم می‌شود در سايت‌اش آورده است، بخوانيد. هر آن‌چه مهم است چه از نظر فنی و چه از نگاه معنايی به خوبی و روشنی بيان شده است.

۲

آن دروغ از راست می‌گيرد فروغ

بعد از زلزله‌ی مهيب سونامی و نابود شدن اين همه انسان، واکنش‌ها و انعکاسات فراوانی با جهت‌گيری‌های مختلف پديد آمده است که شايد پرجنجال‌ترين آن‌ها همان اظهار نظر اسقف کليسای کانتربری است که گفته بود در وجود خدا به ترديد افتاده است. صاحب سيبستان اشاره‌ای به آن کرده است و نکاتی را نوشته است (خداوند و رنج ما).

پيش‌تر از اين‌ها شايد لازم بود چيزی می‌نوشتم اما به دلايل متفاوت داعيه‌ی نوشتن فراهم نمی‌شد. عجالتاً به اختصار يک نکته را می‌گويم و آن اين است که آن‌چه در سخنان اسقف کانتربری آشکارا مشهود است،‌ برداشت و تصور مسيحی از خداوند و صفات اوست. شايد همين سؤالات در باب رحمانيت و رحيم بودن خداوند مطرح باشد. تصور مسيحيان از خدا، عمدتاً و شايد علی‌الاتفاق مبتنی بر درکی آنتروپومورفيستی از خداست. ساعتی پيش ضمن گفت‌وگوی کوتاهی که قدم‌زنان با دکتر سروش داشتم او به درستی بر اين نکته انگشت نهاد. سروش روايت می‌کرد که چندی پيش همايشی بزرگ در بيرمنگام با حضور ارباب اديان مختلف از جمله بزرگان کليسا تشکيل شده بود و يکی از اسقف‌ها نکته‌ای را در باب تصورشان از خدا طرح کرد و آن را با افتخار از نقاط برجسته‌ی الاهيات مسيحی می‌شمرد که خدای مسيحيان علاوه بر صفاتی که برای او می‌شمارند، درد هم می‌کشد! تصور تجسد خدا در مسيح و يافتن بدن انسانی برای او، طبيعتاً همين تصورِ داشتن کيفيات و عواطف انسانی را مطرح می‌کند. چنين برداشتی از خدا به هيچ رو نتيجه‌ای جز اين نمی‌دهد که وقتی خدايی که ما او را واجد برخی عواطف انسانی می‌شمريم از اين قبيل که خداوند درد و رنج هم دارد، پس در چنين غوغايی مهر او و درد و رنج او به کجا رفته است؟

متکلمين مسلمان البته در طول تاريخ پاسخ‌های مختلفی به اين ماجرا داده‌اند و نکته‌ی مهم اين است که با برداشت آنتروپومورفيستی و بشر انگاشتن خدا، آن پرسش‌ها به بن‌بستی مهيب ختم می‌شود. چنان خدايی وجودش دير يا زود در بوته‌ی ترديد می‌افتد. آن تصور از خدا، مسأله‌ی شرور را که مرگ و مير و درد و رنج و سيل و طوفان را در بر می‌گيرد، حل نمی‌کند بلکه‌ی گرهی کورتر بر گره‌های پيشين می‌افزايد. شايد در اين‌جا لازم باشد اشاره‌ای بکنم به نظام الاهيات و کلامی فاطميان. ابويعقوب سجستانی، از داعيان برجسته و دانشمند اسماعيليان فاطمی، کتابی دارد با عنوان «کشف‌المحجوب» (با کتاب هجويری اشتباه نشود). اين کتاب به تصحيح هانری کربن چاپ شده است و کربن مقدمه‌ای بسيار عالمانه و البته دشوارفهم بر آن نوشته است. برداشت اسماعيليان از صفات خداوند، حاوی نفی دوگانه‌ای است که به سختی از گذرگاه خطرخيز پرهيز از تشبيه و تعطيل عبور کرده است. اين خدا نه هست و نه نهست. خدايی که برتر از فهم و ادراک آدمی است (ساير دانشمندان اسماعيلی از جمله ناصر خسرو هم در اين باب بحث‌های مفصل و مشبعی داشته‌اند). طبعاً صفات آن خدا را هم نمی‌توان با متر و معيارهای بشری و عواطف انسانی سنجيد. تنها عقيده‌ای که اين اندازه بی‌محابا خدا را در کسوت و قامت بشر فرود می‌آورد، تصور مسيحيان از خداست تا بدان‌جا که آشکارا می‌گويند «خدايی راستين که از سوی خدايی راستين آمده است». اين سخنان البته از متعارف‌ترين و رايج‌ترين سخنان در عقايد و الاهيات مسيحی است. اسقف کليسای کانتربری به هيچ‌روی سخنی خطا نگفته است. بايد در وجود چنان خدايی به ترديد افتاد. خدايی که با معيارهای بشری، رحم و شفقتی در او نيست و بر نابودی و تباهی اين همه بی‌گناه دل نمی‌سوزاند. آن خدا جايگاهی متزلزل و سست دارد و هر طوفان و سيل و زلزله‌ای مسند الوهيت او را به لرزه می‌اندازد. گره کور اين ماجرا را بايد به درستی در تصور مسیحيان از خدا جست.

نکته‌ی ديگر اين است که حتی اگر عجالتاً تصور مسيحيان را از خدا به کناری نهيم، موضوعی مهم‌تر بر جای می‌ماند. اگر پذيرفتيم که خدايی هست و رسولی دارد و وعده‌ای برای جهانی ديگر، طبعاً به همراه آن ايمان آورده‌ايم و تسليم شده‌ايم که زندگی بشر در کره‌ی خاکی کوره‌راهی باريک و کوچک در مسير ابديت است. بديهی است که نمی‌خواهم از اين سخن آن نتيجه‌ی عاميانه و مبتذل را بگيرم که پس بايد به زندگی خاکی بی‌اعتنا بود و التفاتی به بهبود آن نکرد. وقتی پذيرفتيم که فاصله‌ی زندگی تا مرگ هر انسانی بخشی ناچيز از هستی بيکران او به شمار می‌آيد، آيا می‌توان رحمت خداوند را – که حال فرض کنيم با معيارهای ما هم قابل سنجش باشد – برای آن وسعت بيکرانه‌ای که از حوصله‌ی دانش ما خارج است سنجيد؟ واکنش مسلمانان البته به جوانب و ابعاد اين فاجعه‌ی طبيعی، درخور تأمل است. آن‌جا که مسلمانی (بخوانيد انسانی) به اين مصيبت اعتنايی نشان نمی‌دهد، بايد در عواطف انسانی او شک کرد (چنان‌که ويليامز در عواطف انسانی خدا شک کرده است). اما باور ندارم که اگر بی‌تفاوتی و عدم اعتنايی در مسلمانان باشد، ريشه در تصورشان از خدا داشته باشد. شايد بهتر بود اگر عنوان‌ها را چنين اصلاح می‌کرديم که: زلزله‌ مفهوم مسيحی خدا و ايمان را به چالش گرفته است!

پ.ن. توضيحی لازم است در باب يکی از

۵

ناکامی تاريخی مسلمين؟

دو سه هفته‌ای است قلم به دست می‌گيرم تا چيزی بنويسم و هر بار خيالی رهزنی می‌کند و قلم از دستانم می‌ستاند. هزار و يک نقش نو هجوم می‌آورد و من به هزار حيلت ديگر، زبان قلم می‌بُرم. اما اين خاموشی‌ها و خودفروخوردن‌ها، نه گرهی از کار می‌گشايد و نه علت‌های درون ما و ديگران را درمان می‌کند. بهترين چاره همان نوشتن است و بس. نوشتنی فارغ از خودسانسوری و اعتنا و التفات بيش از حد به های و هو و هياهوی اين سيل مجازی و طبل تو خالی انفجار داده‌ها. عجالتاً از سخنرانی ديشب دکتر سروش می‌گويم تا بعد.

ديشب در کانون توحيد، عنوان سخنرانی دکتر سروش اين بود: «ناکامی تاريخی مسلمين؟»، با همين علامت سؤال. او خود توضيح داد که عمداً از به کار بردن کلماتی مانند «انحطاط»  يا «عقب‌ماندگی» پرهيز کرده است تا سخن‌اش خالی و فارغ از بار ارزشی باشد و برچسبی نزده باشد. از همين رو کلمه‌ی «ناکامی‌» را انتخاب کرده بود که از نظر او جنبه‌ی منفی کمتری داشت. سروش به کتاب «آيا چه خطا رفت؟» برنارد لوييس اشاره کرد و استقبالی که از اين کتاب شده بود. همين‌جا اشاره می‌کنم که سعيد حنايی کاشانی در فل‌سفه، ترجمه‌ی بخش نتيجه‌ی کتاب لوييس را آورده بود. سال گذشته، نقدی بر کتاب لوييس به عنوان تکليف درسی نوشته بودم و در آن آورده بودم که برداشت‌های لوييس از اسلام بيشتر متأثر از درک ناقص او از کليت جهان اسلام است. لوييس، بيشتر مسلمانان سنی مذهب و بالاخص خلافت عثمانی را در نظر داشته است تا اين‌که نگاهی به تکثر عالم اسلام داشته باشد. باری، درباره‌ی لوييس سخن فراوان است و جای ديگر هم از آن سخن گفته‌ام. شايد در مجال ديگری، چيزی نوشتم.

اگر بخواهم لب سخن سروش را درباره‌ی موضوع خلاصه کنم، بايد به موضع اصلی سروش درباره‌ی این سؤال برگردم. از نظر او، کسانی که تا به حال به اين سؤال پاسخ داده‌اند قاعدتاً از دو منظر می‌توانند به آن نگاه کرده باشند. اين سؤال را می‌توان يا از منظر فلسفی (و فلسفه‌ی متافيزيکی) پاسخ داد و يا می‌توان از ديد علمی-تجربی آن را بررسی کرد. مدعای سروش اين بود که اغلب کسانی که به اين پرسش پاسخ داده‌اند، از منظری فلسفی به آن پرداخته‌اند و متأسفانه‌ اين زمره‌ی فيلسوف مشربان ارباب علوم تجربی را قابل و لايق پرداختن به این سؤال نمی‌دانسته‌اند. از ديد سروش، به اين سؤال بايد از منظری علمی-تجربی پاسخ داد. از کسانی که در يک سوی افراطی اين طيف فيلسوفان قرار داشته‌اند، البته احمد فرديد بود که تمام اين مسايل را در پرتو يک ديدگاهی عرفانی مشوش و ماليخوليايی می‌ديد. داريوش شايگان و سيد حسين نصر از جمله متفکرانی هستند که از منظری فلسفی تلاش کرده‌اند تا به اين سؤال پاسخ دهند.

ادامه‌ی مطلب…

۴

حکمت تکثر و رحمت اختلاف

روزگار معاصر، روزگاری است که هم زيستن در آن دشوار است و هم آسان. تحولات شتابناک معرفتی دو سه قرن اخير، راه را بر هضم بسياری از انديشه‌های نو هموار کرده است و جزميت و تعصب ديگر مانند گذشته ارج و قدر ندارند. اما از سويی ديگر همين زمانه‌ هم در قالب‌هايی نوين، جزميت‌هايی ديگر را به ارمغان آورده است. جزميت و تعصب، لزوماً جزميت دين‌دارانه نيست. در همين قرن گذشته، شاهد طلوع و افول يک نظام فکری متصلب و جزم‌انديش بوديم که با سقوط اتحاد شوروی هيمنه و عظمت خود را از دست داد و ديگر باورهای کمونيستی از آن هيبت پيشين برخوردار نيست.

تفکر انسانی، چنان که بارها نوشته‌ام محتاج تصفيه و پالايش و مراقبت مکرر است. اگر آدميان از اين مراقبت غفلت کنند، باز همان منفعت‌طلبی‌ها و حرص و آزها سر بر می‌کنند و حتی پسنديده‌ترين انديشه‌ها را هم به تباهی می‌کشانند. لذا تئوری‌های عقيدتی و سياسی همواره پروژه‌هايی ناتمام هستند. بر همين سياق، مدرنيته هم پروژه‌ای ناتمام است. مدرنيته، طرحی نيست که ناگهان در يک فرصت زمانی معين تمام قابليت‌های‌اش به فعليت در بيايد و مسند پادشاهی روزگار معاصر را فتح کند و سلطنتی مخلد بيابد. دموکراسی‌‌ها و جوامع مدنی هم آسيب‌پذيرند. در اين ميانه‌، يکی از تئوری‌هايی که شديداً مددرسان بازخوانی و پالايش اين تئوری‌هاست، کثرت‌گرايی است (اين مطلب کوتاه آيزايا برلين را مدت‌ها پيش ترجمه کرده بودم: متن فارسی سخنان آيزايا برلين). از نخستين پيامدهای کثرت‌گرايی نظری و عملی، بالا رفتن ميزان تسامح و رواداری آدميان است. به طريق اولی، يک نظام سياسی که فاقد نگاهی کثرت‌گرايانه باشد، طبعاً به سختی راه تساهل و تسامح را باز می‌گذارد. آزادی بيان هم که علی‌الاصول در برابر قدرت موضوعيت می‌يابد در همان زمين رشد و رويشی چشمگير خواهد داشت. آزادی بيان از اين منظر در برابر ضعفا و کسانی که توانايی اعمال قدرت يا خشونت ندارند، امری است که اهميت چندانی ندارد. بيان آزاد در برابر قدرت قاهره که توانايی استفاده‌ از ابزارهای خشن را دارد مفهوم پيدا می‌کند. البته بديهی است که کثرت‌گرايی هم حدود خود را دارد و بحث بسيار شده است بر سر اين‌که تفاوتی عميق هست ميان کثرت‌گرايی و نسبيت‌گرايی. 

شب پيشين، فرصتی دست داد تا گفت‌وگويی تلفنی داشته باشم با يداله رؤيايی. از زمانی که برای رؤيايی صفحه‌ای در ملکوت بر پا کرده‌ام هنوز اين مجال فراهم نشده بود تا مستقيم با او گفت‌وگويی داشته باشم. از آن‌چه بتوان در يک مکالمه‌ی تلفنی دريافت، رؤيايی را مردی يافتم با صفا و متواضع که روی‌اش به انتقاد و تحليل باز است و در مواجهه با انديشه‌ی متفاوت با انديشه‌ی خودش، عنان اختيار از دست نمی‌دهد و از دايره‌ی ادب خارج نمی‌شود. حضور رؤيايی در مجموعه‌ی ما بيش از آن‌که نشان تأييد يا تصويب انديشه‌های او باشد،‌ اشارتی بود به خصلت متکثر و سيال مجموعه‌ی ملکوت. تکثری که برای خود آدابی دارد و اصولی. خشنودم که رؤيايی مردی است صادق و بسيارخوان. از او خواستم که خودش بيشتر بنويسد تا صفحه‌اش شور و حال بيشتری پيدا کند. می‌دانم که در شرايط رؤيايی دشوار است که آن اندازه بخواهد وقت برای اين کار بگذارد. اما همين‌ که رويی گشوده بر امواج تغيير دارد مغتنم و ارزش‌مند است. او خود ديشب می‌گفت که با وجود اين‌که عقايدی دينی ندارد، در خانواده‌ای متدين و مقدس رشد کرده است و برای عقيده‌ی ارباب اديان حرمت قايل است اگر چه با آن‌ها اختلاف نظر دارد. با اين حال، در دفاع از رأی خود تعصب و جمودی ندارد و دامن بحث را به تهمت و تکفير نمی‌آلايد. جايگاه رؤيايی در ملکوت، محترم است و حرمت بزرگی او را نگاه می‌داريم ولو ديدگاه‌های‌اش متفاوت باشد. اميدوارم فرصتی دست دهد تا بيش از اين و در عرصه‌ی وبلاگ بتوانيم با رؤيايی گفت‌وگوهای سازنده‌ای داشته باشيم.

۲

اختيار کلام، اختيار قلم

 «از برای سد آن اغراض وزرا که لازمه ی فطرت بشری است و ما اهل آسیا تا امروز ذلیل بلاهای آن بوده‌ایم، حکمای خارجی به اجتهاد مسلسله‌ی چند هزار سال، یک تدبیری پیدا کرده‌اند که در ایران به هیچ زبان نمی توان بیان کرد.
خلاصه‌ی آن تدبیر چیست؟
خوب می‌دانیم جواب من در ایران موجب چه نوع شماتت خواهد بود، اما چون روح تنظیمات عالم بسته به حل این مسأله است، به امید تصدیق ارباب دانش عرض می‌کنیم که سرچشمه‌ی جمیع ترقیات بنی آدم در این* حق ازلی است که هر آدم مختار باشد افکار و عقاید خود را به آزادی بیان کند. اختیار کلام و قلم در عصر ما سلطان کره‌ی زمین شده است. جهد زندگی کرامات و امید کل ملل متمدنه امروزبر سر این دو کلمه است:
اختیار کلام ، اختیار قلم.
اگر اولیای ایران واقعاً عدالت می‌خواهند، باید اول بلا اول، این سرچشمه‌ی فیوض هستی را بر لب تشنه‌ی این خلق فلک زده یک دقیقه زودتر باز نمایند. بدیهی است که کهنه پرستان ایران به تغیر خواهند گفت که اگر ما به مردم حق کلام و قلم بدهیم، عادت هرزه گویی خلق ایران، کارگزاران دولت را آنی آرام نخواهد گذاشت.
این حرف بر حسب ظاهرصحیح است. اما در ایران حتی بعضی از عقلای ما معنی آزادی را به کلی مشتبه کرده‌اند. هیچ احمقی نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هرچه به دهنشان می‌آید بگویند. بلی، عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادی ملک، به جز آزادی حرف دیگر ندارند، اما چه آزادی؟ آزادی قانونی، نه آزادی دلبخواه.
از برای توضیح معنی آزادی ، اول باید این معنی را فهمید که در عالم هیچ حق و هیچ تکلیفی نیست که حد معینی نداشته باشد و حد آزادی این است که آزادی هیچ کس به حق هیچ کسی خللی وارد نیاورد. بعد از آن که حقوق و تکالیف عامه به حکم قوانین مقرر شد و به اقتضای اساس قانونی دیوانخانه‌های عدلیه بر پا شدند، دیگر کیست که بتواند بدون جزا در حق دیگری حرف ناحق بزند؟ وقتی عموم علما و اصحاب قلم به حکم قانون مراقب و محصل حفظ حقوق عامه شدند، دیگر چه امکان که روح عدالت به میل رؤسا یا به اغراض مباشرین مثل امروز در عزا بماند؟
وقتی در این باب با علمای فرنگستان حرف می‌زنیم، متعلمین معروف که از اصول اسلام به مراتب بیش از ما معلومات روشن دارند، می گویند: بدبختی ملل اسلام در این است که اصول بزرگ اسلام را گم کرده اند. همین آزادی کلام و قلم که کل ملل متمدنه، اساس نظام عالم می‌دانند، اولیای اسلام به دو کلمه‌ی جامعه بر کل دنیا ثابت و واجب ساخته‌اند: امر به معروف، نهی از منکر.
کدام قانون دولتی است که حق کلام و قلم را صریح تر از این بیان کرده باشد؟…..»

* در متن : در ایران

۵

دو سه روزی خليل بايد شد

چندی پيش دوستی را ديديم که در هلند زندگی کرده‌ است و اخيراً به لندن آمده است. گفت‌وگوی مفصلی داشتيم درباره‌ی ساختار سياسی هلند و مواضع سياستمداران راستگرای هلند. نکته‌ی جالبی را طرح کرد که اتفاقاً‌ نمونه‌ی خوبی است از نوع تفکر مطلق‌انديشی که بدون تأمل حاضر است به هر کس و هر چيزی انگ بزند. او داستانی را می‌گفت از خانمی از راستگرايان هلند که شديداً مهاجر ستيز و اسلام ستيز است و شهره است به اين مواضع. در يک گفت‌وگوی تلويزيونی، مصاحبه کننده به او می‌گويد که من بخش‌هايی از کتاب مقدس اين مهاجران را برای شما می‌خوانم و سپس بندهايی را می‌خواند با احکامی بسيار سخت‌گيرانه نسبت به زنان. آن خانم سياست‌مدار با شور و هيجان شروع می‌کند به حمله به آن عقايد و می‌گويد به همين دلايل است که ما می‌گوييم اين مسلمان‌ها با اين عقايدشان نبايد در اين‌ کشور جا داشته باشند و بحث را بر مبنای آن نقل قول‌ها ادامه می‌دهد و نتايجی را که امروزه بسياری از شبه‌ روشنفکران ما درباره‌ی اسلام می‌گيرند رديف می‌کند. وقتی گفت‌وگو تمام می‌شود. مصاحبه کننده از او تشکر می‌کند و می‌گويد جملاتی که نقل کردم از عهد عتيق بود!

يک بار ديگر نوشته بودم که احکامی که در دين يهود وجود دارد نسبت به احکام شريعت اسلام بسيار سخت‌گيرانه‌تر و عبوسانه‌تر است و از موازين حقوق بشر امروزين بسيار دورتر است تا احکام شريعت اسلامی. بدون اين‌که قصد توجيه هيچ‌کدام از اين احکام شرعی را داشته باشم، تنها يک نکته را می‌خواهم دوباره برجسته کنم و آن اين است: اديان سرشتی واحد دارند. اگر قرار است اديان زير تيغ نقد بروند، بايد هم‌زمان و در کنار هم نقد شوند. مهم‌تر از اين بايد توجه کرد که آيا موازين و نواميسی را که به يک تفکر دينی نسبت می‌دهيم همان‌هايی هستند که به طور عام و معمول به آن‌ها در بخش‌های بزرگی از آن جهان دينی به آن‌ها عمل می‌شوند يا فقط چيزهايی هستند که سابقه‌ای تاريخی دارند و يا حتی ممکن الوجود هستند و نه ضرورتاً واجب‌الوجود. ممکن است در يک دين احکام شرعی بسيار غريبی بتوان يافت. اما تسری دادن پاره‌ای از احکام به کل موجوديت تاريخی يک دين يا يک تفکر ما را به ورطه‌ی جزميت می‌اندازد. اين تعميم دادن‌ها يعنی بستن باب تفکر و انديشه. يعنی آسان کردن کار. وقتی از ابتدا مهر ابطال بر کل يک مکتب فکری زدی، ديگر خود را از پرداختن به هر چيزی که به هر نحوی به آن مربوط باشد خلاص کرده‌ای. اما آيا با اين روش، کار ما تمام است؟ آيا دنيا از فردا همان اين مباد آن باد ما را تکرار می‌کند؟ آيا از فردا تمام معتقدين به آن دين، خواه يهوديت باشد يا مسيحيت يا اسلام، دين خود را همان‌گونه می‌فهمند که ما سعی بر معرفی آن داريم؟ تصوری که ما از يک مکتب فکری داريم لزوماً با واقعيت‌های آن تطابق ندارند. ايضاً تصوری که ما از يک فرد می‌توانيم داشته باشيم، لزوماً با واقعيت وجودی آن فرد سازگار نيست. مگر اين‌که مدعی باشيم که فقط ما هستيم که می‌فهميم و ديگران برای اين‌که عاقل و بالغ و سالم شمرده شوند بايد حتماً از همين موازينی که ما می‌گوييم تبعيت کنند و لا غير!

اين ماجرا درباره‌ی عارفان ما هم صادق است. نمی‌توانيم حافظ، مولوی، عين‌القضات همدانی، حلاج يا ابوسعيد ابوالخير را از بستر فکری و معرفتی خودشان جدا کنيم و آن‌گاه تصورات يا آرزوهای خود را بر زبان آن‌ها بنهيم و بگوييم اين‌ها می‌خواستند اين را بگويند! برخورد پديدارشناسانه و هرمنوتيکی بسيار متفاوت است با برخورد جزم‌انديشانه‌ی متصلبی که جهان و آدميان را تنها از منظر ايدئولوژی خود می‌بيند. به همان اندازه که تصور آقای مطهری در فهم حافظ قاصر و خوش‌بينانه است، تصورات افراطی ملحدانگارانه‌ای که حافظ را خوشباشی دم‌غنيمت شمر و ملحد می‌دانسته‌اند به خطا رفته‌اند. درست است که برای سنجش يک انديشه يا مکتب فکری نبايد به محصولات و تبعات آن بی‌اعتنا بود اما به اين هم بايد التفاتی جدی داشت که برای فهم يک انديشه نخست بايد از قايل به آن پرسيد که دقيقاً مقصود خود او چيست.

اين مختصر را نوشتم برای تذکر يک نکته‌ی خيلی ساده و بديهی. سخت‌گيری  و تعصب و خامی تنها نزد جاهلان و کم‌سوادان وجود ندارد. اتفاقاً بسياری از کسانی که اهل علم و دانش هستند، بسياری از افرادی که نام و نشانی دارند و شهره‌ی آفاق‌اند، واجد همين تعصبات خام و کور هستند با اين تفاوت که کسانی که از دور به آن‌ها می‌نگرند آن‌ها را در هاله‌ای از تقدس علمی می‌بينند و لاجرم هر چه آن‌ها بگويند برای‌شان درست است. تا زمانی که اين قداست‌های عصر جديد را نشکنيم، دايره‌ی جهل تکرار می‌شود. تا روزگاری که تصور می‌کنيم پيران کهن‌سال يا نورسيدگان برنا به خورشيد رسيده‌اند و غبار آخر شده است، راه رهزنی و شيوه‌ی عاشق کشی رهرو خواهد داشت. بت‌تراشی بس است. دو سه روزی ابراهيم باشيد:
من غلام آن‌که در هر دو رباط / خويش را واصل نداند بر سماط

۴

تئوری‌های سياست در عالم اسلام

پيشينه‌ی تاريخی کشورهای مسلمان، به دلايل متعددی شاهد شکل گرفتن مکاتب سياسی در عرصه‌ی کشورداری نبوده است. تاريخ غرب دقيقاً‌ نقطه‌ی مقابل آن است. خاطرم هست يکی دو سال پيش در يکی از سخنرانی‌های دکتر سروش اين سؤال را از او پرسيدم و او هم تصديق کرد که در اسلام، تئوری مشخص و مدونی برای سياست پرداخته نشده است. از اين‌ گذشته، مسأله‌ی مهمی که در خلال همين بحث مطرح است اين است که آيا بايد چيزی به اسم «حکومت اسلامی» در روزگار معاصر وجود داشته باشد؟ اصولاً چه کسانی به دنبال تأسيس يک حکومت اسلامی هستند؟ اين دو پرسش‌،‌ پرسش‌هايی بلند و پر دامنه هستند که جای رسيدگی به آن‌ها اين‌جا نيست. عجالتاً آن‌ها را به مجالی ديگر می‌گذارم.

اگر به تاريخ تحول نظام‌های حکومتی در غرب و جهان سوم نگاه کنيم، می‌بينيم که مثلاً جريان‌های ليبرال، جمهوری‌خواه يا کارگر در کشورهای مختلف تقريباً نهادينه است و حتی رؤسای دولت‌ها از ميان اين احزاب انتخاب می‌شوند که برای دولت خود برنامه‌های مشخص و مدون و تئوری‌های روشنی دارند. بدون فهم تئوری‌های سياسی اين احزاب درک رفتار آن‌ها امری است بسيار دشوار. کسی که زيربنای سياست رئاليستی آمريکا را نفهمد، نخواهد فهميد که متکا و مبنای سياست خارجی آمريکا چيست و توازن قدرت و حفظ حاکميت در اين کشور از کجا سرچشمه می‌گيرد. انديشه‌های هابز در لوياتان و تئوری‌های مورگنتاو شالوده‌ی بسياری از سياست‌های آمريکاييان در نیم‌قرن گذشته بوده است. بدون مطالعه‌ی آن انديشه‌ها، نمی‌توان درکی روشن از رفتار سياست‌مداران آمريکايی داشت. عين همين ماجرا درباره‌ی فرانسويان، انگليسی‌ها و مثلاً آلمانی‌ها و هلندی‌ها هم صادق است.

وضع ايران البته تفاوت زيادی با اين‌ کشورها دارد. سياست ما ملغمه‌ای است از انديشه‌های اسلامی، سوسياليستی، مارکسيستی با تفسيرهای غريب از هر کدام از آن‌ها. ايران علم سياست ناب ندارد. اين را بدون هيچ‌گونه بار ارزشی می‌گويم. در مقامی نيستم که بگويم اين خوب است يا بد. واقعيت سياست ما اين است. شايد در دهه‌ی اخير سياست‌مداران ايرانی تلاش زيادی کردند تا تئوری‌های روشن و مشخصی برای شهرياری خود تدوين کنند اما تا به امروزه نشانی از انسجام و اتحاد فکری در آن تئوری‌ها نيست. شايد روزی آن تئوری‌ها مکتوب و مدون شد و معايب نظری آن‌ها هم به دقت بررسی شد. اما عجالتاً وضع سياست ما اين است.

با اين مقدمه،‌ مقايسه‌ی سياست‌های ايران و مثلاً اروپا مقايسه‌ای غير منطقی و شايد غير منصفانه باشد. در آخرين يادداشتی که نويسنده‌ی اسپيد نوشته بود با عنوان «عدالت ما و عدالت ديگران» به اين خلط مبحث تئوريک برخورد کردم و در ذيل مطلب او يادداشت زير را نوشتم که آن را عيناً در همين‌جا نقل می‌کنم:

« ايراد اساسی در اين نوع نگاه به آزادی و عدالت وجود دارد. نخست اين‌که مقايسه‌ات ميان ايران و انگليس مقايسه‌ای افراطی و شتاب‌زده است. اگر بخواهيم همين انگليس را با کشوری مثل هلند مقايسه کنيم می‌بينيم که سياست راستگراهای هلند فاقد عنصر انديشه و تئوری‌پردازی استوار است. لذا اگر قرار است مقايسه‌ای بکنيم، بايد هر چيزی را در بستر متناسب و مربوط خودش بسنجيم. در نظر گرفتن شرايط و بسترهای يک موضوع مطلقاً به معنای چشم فروبستن بر معايب آن يا توجيه کردن خطايای آن نيست. امعان نظر به ابعاد مختلف يک موضوع زيربنای رسيدن به درکی صحيح و روشن از وضعيت آن است. در نتيجه‌ی مقايسه‌ی انگليس و ايران مقايسه‌ای بسيار دور از انتظار و نامعقول است. نظام سياسی ايران کجا و نظام سياسی انگليس کجا؟ پيشينه‌های فکری و عقلانی تئوری‌های سياست در بريتانيا کجا و بی‌پيشينه‌گی تئوری‌های سياسی و حکومتی در ايران کجا؟

نکته‌ی ديگر اين‌که عدالت اسلامی و عدالت غير اسلامی از ديد من امری يکسره بی‌معنا و تهی است ولو دولتمردان اسلامی بخواهند مدام از آن دم بزنند. عدالت، مانند حقوق بشر، موضوعی فراگير و ماورای شرايط منطقه‌ای است. کلی بودن و فراگير بودن عدالت در سايه‌ی تئوری‌های پرداخته شده در باب آن قابل ادراک است. لذا نبايد الگوی عدالت فرمايشی و نسخه‌پيچی شده‌ی حکومت‌های ايدئولوژيک که در قالب اعتقاد دينی و با گروگان گرفتن و مصادره‌ی سيره‌ی اوليای سلف در ايران جاری است، معيار داوری ما درباره‌ی چيزی باشد که «عدالت اسلامی‌» اش ناميده‌ای. عدالت، عدالت است. بدون هيچ پيشوند و پسوند. لذا عدالت انگليسی و عدالت آمريکايی هم بی‌معنا است. اين حد نظری و تئوريک بحث بود. البته در مقام عمل، تفاوت‌ها بسيار است که به آن اشاره‌ای مختصر کرده‌ای.

در باب گفتمان غالب مسلمين و غرب در عرصه‌ی سياست، بحث چندانی ندارم، الا اين‌که دکتر سروش در سال‌های اخير بحث‌های مفصلی در باب تقدم و تأخر مفاهيم عدالت و آزادی در نزد مسلمين و مخصوصاً ايرانيان طرح کرده است و از ديد من برنارد لويیس متأسفانه در فهم مسأله قاصر بوده است و بسياری از قضايا را يا يک‌جانبه داوری کرده است و يا مغرضانه. لذا با آن سوابق و
آن نوع استدلالی که لويس مخصوصاً در «آيا چه خطا رفت» دارد، نمی‌توان به قضاوت و داوری او اعتنا و اعتماد چندانی کرد. ماجرای وبلاگ‌نويسان و اعتراف‌نامه‌ها و توبه‌نامه‌ها هم باز بنا به همان اشاره‌ای که پيشتر کردم، نمی‌تواند ربطی به غلبه‌ی گفتمان عدالت نزد مسلمين داشته باشد. تنها چيزی که می‌توان گفت اين است که عدالتی که نظام حکومتی ايران از آن دم می‌زند چنين شده است. نمی‌توان يک دستگاه قضايی را که استقلال آن در گرد و غبار جنجال و غوغا گم شده است، معيار عدالت يا اسلاميت شمرد. در يادداشت کوتاه‌ات آن‌چه مستتر است به اعتقاد من يک نکته است که خواننده ناخودآگاه به سوی آن سوق داده می‌شود: اسلام و جمهوری اسلامی يکی انگاشته شده است؛ چنان‌که بسياری بن لادن و اسلام را يکی می‌گيرند. چنان‌که هلندی‌ها مراکشيان و اسلام را يکی می‌گيرند. چنان‌که در بسياری از همين کشورهای اروپايي، ايرانی و مسلمان را يکی می‌گيرند! در روزگاری که غلبه و سيطره‌ی رسانه‌ای در دست غربيان است، احتياط بسيار بايد کرد که نهايتاً همان حرفی را که غول‌های رسانه‌ای غرب می‌خواهند به ما بخورانند ما نزنيم.»

مطالب مرتبط:
نقد شيوانی بر لوييس و دست و دهان غربی  ـ سيبستان
آيا چه خطا رفت؟ – فل سفه
دموکراسی و خرد بريتانيايی – سيبستان

۴

آينده‌ی دموکراسی در جهان

هفته‌ی پيش بعد از مدت‌ها به ديدن جان کين رفتم تا هم ديداری تازه کنيم و هم گفت‌وگوی کوتاهی درباره‌ی نتايج پايان‌نامه‌ام داشته باشيم. درباره‌ی پايان‌نامه حرف زيادی نمانده بود: نمره‌ی خوبی گرفته بودم و از تحصيل فارغ شده‌ بودم. تنها مانده بود همان تعارفات معمول استاد و دانشجو. از جامعه‌ی مدنی سخن گفتيم و دموکراسی.

در اوضاع و احوال کنونی جهان، شايد يکی از توهماتی که مخصوصاً برای ما شرقيان پيش می‌آيد اين است که دموکراسی و جامعه‌ی مدنی در غرب به ثبات و کارايی رسيده است و لاجرم الگويی مطلوب برای کشورداری و حکومت است. تجربه‌ی اروپا و آمريکا در پنجاه سال گذشته نشان می‌دهد که اين تصور خطاست. دموکراسی و جامعه‌ی مدنی وضعيتی سيال و غوطه‌ور در امکان دارد و ممکن است هر شکلی را به خود بگيرد. جان کين مثال خوبی زد از جامعه‌ی هلند و نشان داد که چگونه جامعه‌ای که مدنيت و دموکراسی در آن شکل گرفته و استقرار يافته است، می‌تواند مسير معکوسی را طی کند و در مدت کوتاهی تمام آن دستاوردهای دموکراتيک و مدنی را به باد دهد. جامعه‌ی مدنی نيازمند مديريت و پالايش مکرر و دائمی است. ساعتی نيست که کوک شود و بتوان آن را به امان خدا رها کرد.

يکی از مسايلی که امروزه در اروپا مطرح است و مخصوصاً در بريتانيا چالش‌های زيادی بر سر آن می‌رود، تکثر فرهنگی است. خاطرم هست که سال پيش درسی داشتيم با لرد بيکو پارک که در واقع تدريس يکی جلسات کلاس جان کين را درباره‌ی دموکراسی و خشونت به عهده داشت. ترم بعد هم بيکو مربی درس مانهايم و پوپر بود. يکی از دغدغه‌هايی که ذهن او را مشغول ساخته بود، سست شدن بنيادهای تکثر فرهنگی در بريتانيا بود (برای خلاصه‌ای از ديدگاه‌های او مقاله‌اش را با عنوان «تئوری سياسی و جامعه‌ی چندفرهنگی» بخوانيد). اين جامعه‌ی چند فرهنگی، تا زمان قدرت گرفتن دست راستی‌های هلند و مخصوصاً پيم فورتوين، تا حدودی توازن مدنی و دموکراتيک آن جامعه را حفظ می‌کرد. گسترش عقايد افراطی مهاجرستيز در لفافه‌ی دفاع از دموکراسی و جامعه‌ی مدنی، عملاً راه فرسايش‌ تمام آن دستاوردهای ارزشمند جامعه‌ی هلند را هموار کرده است. اين اتفاقات ظاهراً ساده که از ديد ما ايرانيان به راحتی پنهان می‌مانند، نشانه‌هايی محکم هستند بر اين‌که دموکراسی و جامعه‌ی مدنی آسيب‌پذير و شکننده هستند و از سويی عوامل تکثر فرهنگی و بسترهای مختلف اجتماعی در بسط و تقويت آن نقش عمده‌ای دارند.

با در نظر داشتن اين نکات مختصر، می‌توان تصور کرد که در کشوری مثل ايران، با تمام مسايل پیچيده‌ای که دارد، پيچيدن نسخه‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی، تفکر و تئوری‌پردازی فراوان می‌طلبد و از همه مهم‌تر عزمی استوار برای حفظ دستاوردهای چنين الگويی. وضعيت خاتمی و جنبش اصلاحات در ايران، البته موانع و ظرافت‌های خاص خودش را داشته است و خاتمی با وجود اين‌که عملاً در بعضی عرصه‌های مهم شکست خورده است، توفيقی مهم داشته است و راه رسيدن به الگويی سالم‌تر برای حاکميت را هموارتر ساخته است. مهم نيست که در آينده‌ی سياسی ايران کدام گروه‌ نيت برقراری دموکراسی و جامعه‌ی مدنی را از هر نوع‌اش داشته باشند، مهم اين است که برای برگرفتن چنان الگويی، تنقيح جدی بسياری از مفاهيم لازم است. از جمله‌ی مقولاتی که به ندرت توجه سياست‌مداران ما را جلب می‌کند، آسيب‌شناسی خود دموکراسی است. دموکراسی حامل خشونت است. اين جمله را با تأمل بيشتر و دقت فراوان بخوانيد و شتاب‌زده رأی ندهيد. دموکراسی هم حامل خشونت است و هم می‌تواند راه خشونت را هموار کند.

مدتی پيش قصد کرده بودم کتاب «خشونت و دموکراسی» جان کين را که مدتی پيش دانشگاه کيمبريج چاپ کرده بود ترجمه کنم تا مستقيماً آرای يکی از تأثيرگذارترين متفکرين تئوری سياست بريتانيا و پرسابقه‌ترين نويسنده درباره‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی را طرح کنم. اما ظاهراً انتشارات طرح نو دست اندرکار ترجمه‌ی سلسله‌ای از آثار جان کين است که آن ترجمه را از موضوعيت می‌اندازد. با اين حال، برای بسط بيشتر قرار بر اين شد تا به جان کين مصاحبه‌ای کنم در اين زمينه و آن را در ملکوت غربی بياورم و او هم با خوشرويی اين پيشنهاد را پذيرفت. در فرصت مقتضی برای بسط بيشتر صحبت آن مصاحبه را خواهم آورد تا موضوع بيشتر شکافته شود.

۳

آزادی بيان: توهمی با انگيزه‌های سياسی- بخش نخست

تجربه نشان داده است که وقتی که با بيان خود انديشه‌ای را طرح می‌کنم، گروهی آشفته می‌شوند و تنها برخوردشان با آن طعن و تمسخر است. لذا تصميم گرفتم به جای رويارويی مستقيم، عين عبارات و الفاظ صاحب‌نظران و اساتيد اين حوزه از بحث را تحويل مدعيان دهم. کاتب کتابچه در نوشته‌ی خود درباره‌ی قتل ون‌گوگ، صاحب اين قلم را متهم کرده بود که: «گمانم خودِ داريوش آن را نخوانده باشد و تنها فريبِ عنوانِ ناقص آن را خورده است: «چيزی به اسم آزادی بيان وجود ندارد». عنوانِ اصلی مصاحبه اين است «چيزی به نام آزادی بيان وجود ندارد و اين خود امر نيکويی است».». مزيد توضيح عرض می‌کنم که کاتب کتابچه هم لينک مورد نظر را سرسری ديده‌ است. آن‌چه او عنوان مصاحبه ديده‌ است نام کتاب فيش است نه عنوان مصاحبه! باری اين خطای کاتب کتابچه چيزی را تغيير نمی‌دهد. به سفارش او عمل کردم و متن مصاحبه را ترجمه کرده‌ام و برای خير عام و استفاده‌ی خاص ارباب مناظره و مجادله‌ای که به اين بحث دامن زده‌اند،‌ آن را در وبلاگ می‌گذارم. اين قسمت بخش نخست متن مصاحبه است و بخش‌های ديگر را نيز به تفاريق خواهم آورد. در سؤال دوم، می‌توانيد به جای «کاتوليک‌»‌ها کلمه‌ی «مسلمانان» را جايگزين کنيد تا نکته‌‌ای که در «چهره‌ی مخدوش آزادی بيان» طرح کرده بودم روشن شود. در خلال بخش نخست مصاحبه،‌ تأکيدات و برجسته‌سازی‌ها از آنِ من است.

«چيزی به نام آزادی بيان وجود ندارد»؛ مصاحبه‌ای با استانلی فيش
استانلی فيش درباره‌ی کتاب‌اش، «چيزی به نام آزادی بيان وجود ندارد . . . و اين خوب هم هست» (انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۹۴) گفت‌وگو می‌کند.
پيتر لو و آنه‌ماری جانسون

س: پروفسور فيش، وقتی می‌گوييد چيزی به نام آزادی بيان وجود ندارد، مفصود شما چی‌ست؟
ج: بسياری از بحث‌های آزادی بيان، مخصوصاً از سوی کسانی که من آن‌ها را ايدئولوگ‌های آزادی بيان می‌نامم، با اين فرض آغاز می‌شود که آزادی بيان در مقامی هنجاری و ارزشی – normative- تنها به خاطر خود و برای نفس بيان طرح می‌شود. تصور اين است که بيان آزاد، توانايی اين که دهان‌تان را باز کنيد و عقيده‌ای را در فضايی سمينار-مانند بيان کنيد، وضعيتی متعارف و معمول است و لذا هر گونه قيد و محدوديتی برای اين بيان آزاد لزوماً انحراف از آن وضعيت متعارف و هنجاری است. من ابتدائاً‌ می‌گويم که اين سخن از منظری تجربی نادرست است و وضعيت آکادميک الگوواری که شما در آن جملاتی را بيان می‌کنيد تنها به قصد اين‌که جملاتی را در عوض دريافت کنيد بدون اين‌که فکر کنيد ممکن است اقدامی عملی صورت گيرد، در واقع چيزی نابهنجار است. اين وضعيت تنها در آکادمی‌ها رخ می‌دهد و آن‌ هم برای تعداد اندکی از مردم.

در نتيجه، اين نظريه‌ی آزادی بيان که که چنين وضعيت‌های بی‌وزن و اعتباری را محور و مرکز بحث می‌دانند به نظر من از همان نخست راه را به خطا می‌روند. من از جهت مخالف شروع می‌کنم. من اعتقاد دارم که وضعيت محدود وضعيتی هنجاری است و تمايزهايی که بايد صورت بگيرد ميان وضعيت‌های مختلف محدود کننده است؛ تا اين‌که تمايزی ميان جايی که محدوديتی نيست و جايی که محدوديت هست، صورت بگيرد. راه ديگر بيان اين سخن اين است که بگوييم جز در يک وضعيت سمينار-مانند، که آدمی به فردی ديگر سخن می‌گويد، سخن معمولاً با قصد و غايتی ابزاری بيان می‌شود: شما می‌خواهيد کسی را با انجام کاری واداريد يا مصرانه عقيده‌ای را به کسی بقبولانيد و نهايتاً يک راه عمل را ترسيم کنيد. اين‌ها دلايل وجود سخن و بيان هستند و به اين معناست که می‌گويم چيزی به اسم «بيان آزاد» وجود ندارد، يعنی بيانی که منطق آن چيزی جز نفس توليد خودش نيست.

س: در کتاب‌تان شما اظهار داشته‌ايد که آزادی بيان بايد در بستر طرد ريشه‌ای فهميده شود که بدان معنا می‌بخشد. شرايط برآوردن اين طرد ريشه‌ای چی‌ست

ج: قبل از اين‌که به الحاقيه نخست يا کار آزادی بيان بپردازم من سال‌ها مدرس نظم و نثر رنسانس انگليسی و مخصوصاً آثار جان ميلتون بوده و هستم. سهم ميلتون در تاريخ مباحثات آزادی بيان و سانسور البته اثر – Areopagitica-  است که در سال ۱۶۴۳ منتشر شده و اعتراضی شديد‌اللحن و بليغ عليه قانونی هرج و مرج آفرين است که در پارلمان به تصويب رسيده بود.

بخش بزرگی از – Areopagitica- در ستايش مدارا در موضوعات سخن و بيان است به دلايلی که اکنون برای ما آشنا شده‌اند: هر چه اطلاعات بيشتری وجود داشته باشد ما قادر به تصميم‌گيری‌های عاقلانه‌تری خواهيم بود؛ هر چه اطلاعات بيشتر باشد ما بهتر می‌توانيم از خرد و عقل خود استفاده کنيم تا صيقل‌خورده‌تر و پذيراتر شود. بخش ديگری از مدعای ميلتون اين است که وقتی چيزی را سرکوب می‌کنند، آن چيز از ميان نمی‌رود بلکه يک زندگی رمانتيک زيرزمينی پيدا می‌کند و رونق می‌يابد به جای اين‌که بر آفتاب افکنده شده و رد شود. تمامی اين‌ها امروزه مدعياتی آشنا و مقومات بلاغی آزادی بيان هستند.

اما، بخشی از – Areopagitica- ميلتون هست که به ندرت در اين بحث‌ها مورد اعتنا قرار می‌گيرد و هنگامی هم که به آن توجه می‌شود با شرمندگی به آن التفات می‌شود. حدود سه چهارم کتاب ميلتون را که خوانده باشيد، او می‌گويد: «اکنون البته شما می‌فهميد» و از لحن سخن او بر می‌آيد که بيشتر خوانندگان او همواره اين را فهميده‌اند «که وقتی از مدارا و آزادی بيان سخن می‌گويم، مقصودم کاتوليک‌ها نيست. ما آن‌ها را سرکوب می‌کنيم». ستايشگران ميلتون، مخصوصاً آن‌ها که او را به عنوان يکی از پايه‌گذاران سنت آزادی بيان به جان استيورات ميل مرتبط می‌سازند، با اين قطعه مشکل دارند و تلاش می‌کنند آن را توجيه کرده و بگويند که ميلتون به خاطر محدوديت‌های دوره‌ی تاريخی خاصی که در آن واقع بوده است، نمی‌توانسته است چيزی را که ما امروز می‌توانيم ببينيم، ببيند.  سخن آن‌ها اين است که تصور ما از آزادی بيان فرا
خ‌تر و حقيقتاً آزادتر از اين است زيرا ما حکم انحصاری در آستين نداريم که سريعاً آن را پيش روی خلايق بنهيم.

اما تفاوت ميان ميلتون و ما، تفاوت در چيزی است که ما در حوزه‌ی «آزادی بيان» از گردونه خارج می‌کنيم، نه تفاوت ميان انحصار و شمول. وقتی که ميلتون از گفتمان کاتوليک به عنوان استثنايی برای رواداری و تسامح خويش ياد می‌کند، به اين دليل است که از نظر او بيان و سخن کاتوليک مخل و ويرانگر هر آن‌ چيزی است که به طور کلی هدف و غرض بيان و سخن است – [يعنی] گفت‌وگو را ادامه بدهيد و به دنبال حقيقت بگرديد. به طور خلاصه، اگر بيان و سخن به مفهومی که او ميل دارد آزاد باشد،‌ نمی‌توان به کاتوليک‌ها اجازه داد که آزادانه به توليد آن بپردازند. اين ممکن است تناقض‌آميز به نظر برسد، اما در واقع اين باور ميلتون به يک شرط کلی است: آزادی بيان يعنی اينکه شما تعيين کنيد چه سخنانی نبايد رونق و شکوفايی يابند و آن‌گاه است که باقی سخنان را می‌توان گفت. «حوزه‌ی آزادی بيان» در بستر چيزی ظاهر می‌شود که آن را از گردونه‌ی بيان خارج ساخته‌اند. هر کسی در آغاز فرض می‌کند که چه چيزهايی نبايد گفته شود؛ در غير اين صورت معنی ندارد که هيچ حرفی بزنيم.

يک مثال ديگر: يکی از مبلغان پيشتاز آزادی بيان در اين کشور نت هنتوف است که روزنامه‌نگاری است که به خاطر انتقادهای مزخرف‌اش مشهور است و بدون هيچ اعتنايی به اين‌که بيان و سخن مورد نظر چه اندازه بی‌اعتبار يا زننده است، از آزادی بيان دفاع کرده است. اما حدود دو سال پيش، او از گذشته‌ی خويش توبه کرد و محدوده و مرزی را برای خود تعيين کرد که اجازه می‌داد در پرديس‌های دانشگاه [تنها] صورت‌های خاصی از سخنان ضد-سامی رشد و رونق يابد. پيروان يک گروه خاص مسلمان به پرديس‌های دانشگاه آمدند و از «انگل‌های شيرينی‌خوری که از غارهای قرون وسطی گريخته‌اند و هنوز هم مانند آن زمان جهان را آلوده می‌کنند» سخن گفتند. هنتوف گفت که اين ماجرا به افراط کشيده شده است. نکته‌ای که می‌خواهم بگويم اين است که هر کسی دارای آستانه‌ی تحملی است، که يا در آغاز يک بحران و يا در لحظه‌ای در متن يک بحران خود را نشان می‌دهد.

هيچ کس وجود ندارد که باور داشته باشد هر چيزی را بايد گفت. اکثر ما امروزه نمی‌گوييم که: «خوب، البته شما درک می‌کنيد که مقصود من مدارا با کاتوليک‌ها نيست». اما چيزی شبيه اين را می‌گوييم: «مقصود من مدارا با نئونازی‌ها نيست» يا «مقصودم مدارا با گفتمان‌های پشتيبان تعرض جنسی به کودکان نيست». در طول تاريخ جهان هيچ کس نبوده است که حامی آزادی بيان باشد.

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11