۰

ارمغان منزل چهل و یکم

شاید اغراق نباشد اگر بگویم کمابیش بيست سال است که درگیر «مجلس مکتوب» شهرستانی‌ام. بیش از يک سال پیش، کار تصحیح تازه‌ای از متن فارسی رساله‌ی شهرستانی (صاحب ملل و نحل) و ترجمه‌ی انگلیسی منقحی از آن را آغاز کردم. دو هفته پیش اولین نسخه‌ی پیش‌نویس کار تمام شد. امروز، راضی شدم که ديگر در مقدمه‌ی انگليسی و ترجمه‌ی متن فارسی تصرفی نکنم. ماه‌های اخیر شاید پرفشارترین و سنگين‌ترين ماه‌های کاری اين سال بود. يکی دو هفته‌ی اخير وسواس پاکيزه کردن کار و صيقل دادن آن فشار را مضاعف می‌‌کرد. امروز نسخه‌ی کاری را تحويل دادم تا آرام‌آرام به دست نشر سپرده شود.

مختصر توضیحی بدهم که اين کتاب تازه چی‌ست و اهميت‌اش از چه روست. استاد جلالی نائينی پيش از اين سه بار اين متن را چاپ کرده بود. چاپ نخست آن در سال ۱۳۲۱ شمسی منتشر شد و چاپ بعدی آن بر اساس همان تصحيح به ضميمه‌ی ترجمه‌ی افضل الدين صدر ترکه اصفهانی از ملل و نحل شهرستانی به شکلی خالی از نقطه‌گذاری‌ها و علايم مخل چاپ نخست در سال ۱۳۳۵ منتشر شد. این تصحيح بر اساس نسخه‌ی واحده‌ای بود که ايشان در کتابخانه‌ی مجلس شورای ملی یافته بود. چندين دهه طول کشيد تا در سال ۱۳۶۹ ايشان نسخه‌ی ديگری از استانبول يافت و تصحيح پاکيزه‌تری از مجلس خوارزم منتشر کرد (ذيل عنوان «دو مکتوب»). هر دو چاپ جلالی نائینی مشکلاتی داشت هر چند به هر حال متن قابل خواندن و در دسترس بود. در چاپ حاضر من از دو نسخه‌ی ديگر – يکی در کتابخانه‌ی مجلس و ديگری از کتابخانه‌ی آيت‌الله مرعشی در قم – استفاده کرده‌ام که نسخه‌ی اخير اقدم نسخ است مورخ ۶۸۵ قمری که گويا به خط قطب‌الدین شیرازی است. مهم‌ترین تفاوت چاپ حاضر تغییر در علامت‌گذاری و صورت‌بندی جملات و بندهای مجلس خوارزم است. اين تفاوت‌ها به طور مشخص در ترجمه‌ی انگليسی رساله آشکار است. استاد جلالی نائینی در پاره‌ای از موارد عبارات را به شکلی ضبط کرده بودند که خواننده برای فهم مقصود شهرستانی دچار سردرگمی می‌شد. کليد فهم بندها و عبارات مختلف مجلس خوارزم درک منظومه‌ی فکری و عقيدتی شهرستانی در چارچوب کلان‌تر حوادث فرهنگی، سياسی و اعتقادی زمان اوست. مجلس خوارزم شهرستانی و تفسير مفاتيح الاسرار و مصابیح الابرار او – که در سال‌های آخر عمر او نوشته شده‌اند – از حيث آشکار کردن خط سیر فکری و عقیدتی شهرستانی بی‌پرده و صريح‌اند. دانشوران معاصر و نويسندگان سده‌های ميانه همگی ميان اين‌که شهرستانی متکلم اشعری مسلک‌سنی (با رويکرد فقهی شافعی) است يا داعی شيعی اسماعيلی نزاری نوسان داشته‌اند (مضاف بر پاره‌ای از آراء شاذ). اکنون می‌توان کمابيش با قاطعيت گفت که شهرستانی جايگاهی ممتاز در سلسله‌ی دعوت اسماعیلیان نزاری داشته است و دست‌ کم یکی از دلايلی که باعث سردرگمی متقدمان و امروزيان می‌شده، التزام او به تقيه بوده که شيوه‌ی مرسوم شيعيان و به ويژه اسماعيلیان بوده است. باری این‌ها را در تعليقات و حواشی کتاب به تفصيل آورده‌ام و جای بحث بیشتر آن در اين‌جا نيست. شيوه‌ی بررسی هويت اعتقادی شهرستانی تکيه بر اين دو اثر خاص و مقايسه‌ی مضامين آن با سلسله‌ی آثار اسماعيليان نزاری در دوره‌ی الموت بوده است. شرح مبسوط اين‌ها را هنگام چاپ کتاب می‌توان خواند.

مهم‌ترين پرسشی که باعث تصحيح و ترجمه‌ی اين اثر شد، کوشش برای بازسازی، فهم دقيق‌تر و واشکافی اعلام قيامت در ميان نزاريان الموت در رمضان ۵۵۹ قمری بود. يافتن سرنخ‌هایی برای بررسی تبار اين انديشه و سرچشمه‌های بسط و ترويج آن بدون مطالعه‌ی آثار شهرستانی کاری است دشوار و غامض. کلید فهم دعوت قيامت در میان اسماعيليان نزاری مجلس خوارزم شهرستانی و تفسیر قرآن اوست که ديگر اکنون می‌توان آن‌ها را دو اثر اعتقادی اسماعیلی به شمار آورد. در آن زمان پرسش و مسأله‌ی اصلی من هويت دينی و اعتقادی شهرستانی نبود. هويت اعتقادی او تنها فرع قصه می‌توانست باشد. اکنون – به رغم مقاومتی که سال‌ها در برابر طرح فرضيه‌ی اسماعيلی بودن او داشتم – تردیدی در اسماعیلی بودن او ندارم.

چاپ نهايی کتاب چندين ماه به طول خواهد انجاميد اما اصل و بدنه‌ی کار پايان يافته و چيز زیادی به آن افزوده نخواهد شد مگر حواشی جانبی. دو سال پيش در چنين روزی نخستين کتابم واپسین مراحل اتمام‌اش را طی کرد. اکنون نوبت کتاب دوم است. «تا چه بازی رخ نمايد بيدقی خواهيم راند…»!

۲

ديدگاه‌های فلسفی عرب معاصر درباره‌ی سکولاريسم

فصل چهارم کتابی را که در يادداشت پيشين معرفی کردم ترجمه کرده‌ام و در صفحه‌ی انديشه‌ی زمانه منتشر شده است (اين‌جا). ترجيح دادم اين‌جا در وبلاگِ خودم توضيح بدهم چرا اين‌ کار مشخص را ترجمه کرده‌ام و چرا آن را در صفحه‌ی انديشه‌ی زمانه به دست نشر سپرده‌ام. به اعتقاد من، اساساً سنت روشنفکری ايرانی، چه دينی و چه غير دينی، الا نادراً و آن هم در ميان نخبگان‌شان، جهان عرب را در رادار ذهنی‌شان نمی‌بينند در حالی که جهان عرب با گستردگی جغرافيايی و پراکندگی جمعيتی‌اش، سهم بسيار عميق‌تر و برّنده‌تری در مباحث عقلی جهان اسلام داشته است. عمده‌ی روشنفکران سکولار و دينی ما – در اين ميان البته دکتر سروش و مصطفی ملکيان را استثناء می‌کنم و از حال سايرينی که شايد در اين زمينه‌ها توغلی کرده‌اند خبر موثقی ندارم – اين بخش بزرگ از سنت عقلی و روشنفکری اعراب را نمی‌بينند و جدی نمی‌گيرند. در سراسر متن، مشخصاً تلاش کرده‌ام از به کار بستن کلمه‌ی «روشنفکر» پرهيز کنم (عمدتاً «انديشمندان» به کار برده‌ام). روشنفکر در ميان ما ايرانیان حوزه‌ی محل نزاع است؛‌ و محل نزاع‌های فرسايشی و بيهوده‌ی وقت تلف‌کن. روشنفکران سکولار عمدتاً با قاطعيت تمام جهد می‌کنند که روشنفکران دينی را از «روشنفکری» بی‌بهره بدانند و همان قصه‌های تکراری ديگر. وضع جهان عرب از اين حيث بسيار بهتر است. به تعبيری، اعراب در اين مقولات از ما ايرانی‌ها متمدن‌تر رفتار کرده‌اند. دليل‌اش هم به نظر من همان تکثر و تنوع فرهنگی و جغرافيايی اعراب است. ما ايرانی‌ها به زبان فارسی می‌نويسيم اما افغان‌ها و تاجيکان هم‌زبان ما در بحث‌های عقلی ما، شايد به ضرس قاطع بتوان گفت، عملاً غايب‌اند. و حوزه‌ی زبانی فارسی ما در مسايل عقلی شده است ايران و ايران! اين دليل نخست: معرفی سنت عقلی پر شور و جانداری در بخش بزرگی از جهان اسلام که به ویژه از چشم روشنفکران سکولار ايرانی يا به دور مانده است يا سطحی‌ترين تفسيرها و برداشت‌ها از آن‌ها شده است (اغلب انديشه‌های آن‌ها در مسير خواسته‌های روشنفکری سکولار ايرانی مصادره به مطلوب می‌شود).

دليل دوم اما اين است: به ويژه با مقالات دامنه‌دار اکبر گنجی در حوزه‌های معرفتی، بعد از چند يادداشت به اين نتيجه رسيدم که نقد اکبر گنجی به قلم من، و حتی به قلم هر کس ديگری، کاری است بيهوده و بی‌خاصيت. به چند دليل. يکم اين‌که در ذهن اکبر گنجی، مخالف و منتقد و مدعی گويا هرگز وجود ندارد. اگر داشت و جدی می‌گرفت، لااقل دو خط می‌نوشت که من نقدها را می‌خوانم و جدی می‌گيرم و مثلاً در فرصت مقتضی پاسخ خواهم داد. اين خلل بزرگی است برای گنجی و البته اين ابتدايی‌ترين و سطحی‌ترين اشکال اوست. اما اين‌که من شخصاً با باورهای خودم به نقد گنجی برخيزم، کاری است که، تجربه‌ نشان داده است، قربانی موج‌های احساسی و عاطفی وبلاگستان می‌شود. همان بهتر که وقت‌ام را به کاری ارزش‌مندتر و ماندگار صرف کنم که هم غير مستقيم پاسخی به گنجی باشد و هم خدمتی باشد به زبان فارسی و حوزه‌ی دانش‌های فلسفی، جامعه‌شناختی و دینی. می‌توان بعد در حاشيه‌ی اين مقالات و يادداشت‌ها ارايه‌ی تفسير کرد (به عبارتی: مشک آن است که ببويد نه آن‌که اکبر گنجی يا داريوش بگويد!). با بولتن‌نويسی نه می‌توان انديشه توليد کرد و نه می‌توان انديشه را نقد کرد و بولتن‌نویس تنها می‌تواند جريان‌سازی کند. و در اين موردِ خاص، تنها فضا را غبار آلود می‌کند. اميدوارم بتوانم با استمرار اين سلسله از ترجمه‌ها، قدمی برداشته باشم که به جای غوغا آفريدن و جنجال ساختن، خدمتی کرده باشم به علم و دانش و فرهنگ.

جانِ کلام ابو ربيع در این مقاله اين است که روشنفکری دین ستیز سکولار در جهان عرب با شکست مواجه شد چون ۱. هم بر تلقی‌ای غیر انتقادی از آموزه‌های روشنگری متکی بود؛ و هم ۲. با موج اسلام‌گرایی مواجه شد که توده‌ها را به سمت خود برد و این روشنفکران در حد گروهی نخبه بدون ارتباط گیری با توده ها باقی ماندند. و همچنين ابو ربيع به خوبی بستر سياسی معاصر رشد اسلام‌گرايی را (با توجه به سيطره‌ی نخبگان سياسی قدرت‌مند عرب) توضيح می‌دهد (بر خلاف بعضی‌ها که اسلام‌گرايی سياسی معاصر را پرتاب می‌کنند و ربط می‌دهند به هزار سال پيش و از ذات اسلام و گوهر دين و مقولات حرف می‌زنند).

زنده ياد استاد عبدالحسين زرين‌کوب در مقدمه‌ای که بعد از بازنويسی «دو قرن سکوت» در سال ۱۳۳۶ نوشته است (من بر این سال تأکيد دارم؛ این سال قبل از انقلاب اسلامی است، خیلی وقت قبل). زرين‌کوب کتاب را بازنويسی می‌کند در راستای متعادل‌‌تر کردن بعضی از جنبه‌های ضد اسلام و ضد عربِ‌ آن. اين جملات از عماد کاتب در صدر يادداشت زرين‌کوب است: «چنان ديدم که هيچ‌کس کتابی نمی‌نويسد الا آن‌که چون روز دیگر در آن بنگرد گوید: اگر فلان سخن چنان بودی بهتر گشتی و اگر فلان کلمه بر آن افزوده‌ شدی نيک‌تر آمدی» (عماد کاتب). او سپس می‌نويسد: «باری، آن‌چه مرا بر آن داشت که در اين چاپ تازه نیز، کتاب سابق را بی هیچ فزود و کاستی چاپ نکنم، وظيفه‌ی حقيقت‌جويی بود. اما در اين تجديد نظری که کردم، آيا وظيفه‌ی خويش را درست ادا نموده‌ام؟ نمی‌دانم و باز بر سر سخن خويش هستم که نويسنده‌ی تاريخ، هم از وقتی که موضوع کار خويش را انتخاب می‌کند از بی‌طرفی که لازمه‌ی حقیقت‌جويی است خارج شده است. ليکن این مايه عدول از حقيقت را خواننده می‌تواند بخشود. من نيز اگر بيش از اين از حقيقت تجاوز نکرده باشم خرسندم. با اين همه بسا که باز نتوانسته باشم از تعصّب و خامی بر کنار بمانم. در هر حال از این بابت هيچ ادّعايی ندارم: ادّعا ندارم که در این جستجو به حقيقتی رسيده‌ام. ادّعا ندارم که وظيفه‌ی مورخی محقق را ادا کرده‌ام. این متاعم که تو می‌بینی و کمتر زينم». گمان نمی‌‌کنم هیچ شرحی لازم داشته باشد. کاش اين مايه از فروتنی علمی و ترک تعصب در ضمير همه‌ی ما راسخ شود و «حقیقت‌جويی» را قربانی گرايش‌های احساسی و عاطفی خود نکنيم که یا تکليف سکولاريسم را پيشاپيش برای خود روشن کرده باشيم و يا تکليف دين را.

۰

صفتِ راهِ آخرت

پيش از این بارها از رساله‌ی «آغاز و انجام» خواجه‌ی طوسی نوشته‌ام و گفته‌ام که چقدر تعلق خاطر دارم به این رساله‌ی مختصر و ژرف. بندی از آغاز فصل نخست کتاب را اين‌جا می‌آورم که سخت مناسبت دارد با احوال ما در اين روزها (شيوه‌ی نگارش از آنِ من است):

بدان كه راه آخرت ظاهر است و راهبران آن معتمد و نشان‌های راه مكشوف و سلوك‌اش آسان و ليكن مردم از آن مُعرض‌اند: وَكأيِّن مِّن آيةٍ فِي السَمواتِ والأرضِ يَمُرّوُنَ عَلَيها وَهُم عَنها مُعْرِضُون. اما سبب آسانی سلوك آن است كه راه همان است كه مردم از آنجا آمده‌اند، پس آن‌چه ديدنی است يك بار ديده‌اند و آن‌چه شنيدنی است يك بار شنيده‌اند وليكن فراموش كرده‌اند: ولَقَدْ عَهدنا إلی آدمَ منْ قبل فَنَسيَ وَلمْ نَجد لهُ عَزْماً. از اين جهت می‌گويد:  ارْجِعوا وراءَ كُمْ فالتَمِسوُا نوراً. و در فراموشی از آن بمانده‌اند كه چشمی كه به آن ديده‌اند و گوشی كه به آن شنيده‌اند باز نمی‌كنند، تا حال به آن رسيده: وَإن تَدعُوهُمْ إلي الهدی لايَسمَعوا وتَراهُمْ يَنْظُروُن إليكَ وَهُمْ لايبصروُن. چه اگر شنيدی شنيده‌ی اول و بديدی ديده‌ی اول باز شناختی: «من نظر إعتبر و من إعتبر عرف و اول الدين المعرفة».

مرتبط: تذکره‌ی تنبيهيه

پ. ن. فعلاً خودتان دنبال نشانی آيات نقل شده بگردید!

پ. ن. ۲. کمی تا قسمتی مربوط به همين احوالات است:
مرد بايد آن‌چنان در راه خود / که کس‌اش اين سو و آن سو کم کشد
گر همه عالم بگويندش تويی / بر ره يزدان و دين مصطفی
او نگردد گرم‌تر از گفت‌شان / جان طاق او نگردد جفت‌شان
ور همه گويند او را گم‌رهی / کوه پنداری تو و برگ کهی
او نباشد در گمان از طعن‌شان / او نگردد دردمند از لعن‌شان
بلکه گر دريا و کوه آيد به گفت / گويدش با گمرهی گشتی تو جفت
هيچ يک‌ذره نيفتد در خيال / کی خيال‌اش می‌کند رنجور حال

۴

اخوان الصفاء، بقای روح، بعث نفوس و تأويل‌گرايی

درباره‌ی اخوان الصفاء نوشته بودم. نمی‌شود همه چيز را درباره‌ی آن‌ها در یک پُستِ وبلاگی نوشت. مقاله‌ی زنده ياد دکتر شرف‌الدين خراسانی را درباره‌ی اخوان الصفاء از جلد هفتم دايرة المعارف بزرگ اسلامی اسکن کرده‌ام (اين مدخل در وب‌سايت‌شان به صورت آنلاين موجود نبود). بخش‌هايی را که به اشارات اخير من مربوط هستند نوشته‌ام و با نشانی مربوط در زير آورده‌ام. در يادداشت‌های آتی، نکاتی را در حاشيه‌ی همين‌ها خواهم نوشت. متن کامل مقاله‌ی زنده‌ ياد دکتر شرف‌الدين خراسانی را از اين‌جا پياده کنيد.

«توجه انگيز است که اخوان، کسانی را که منکر بقای روح و روز رستاخيزند، در برابر خود می‌نهند و می‌گويند که کتاب‌های‌شان را برای آنان ننوشته‌اند، زیرا آنان از اخوان نيستند، بلکه، «برادران تيرگی و تیره‌بختی»، و ياران شيطان و سپاهيان اويند. (الرسالة الجامعة، ۳۳۱)» (ج ۷؛ ص ۲۴۳، مدخل «اخوان الصفاء»،‌ دبا)

«اخوان همچنین سفارش می‌کنند که برادران بايد با هيچ دانشی ستیزه نکنند، کتابی را کنار ننهند و به هيچ مذهبی تعصب نورزند؛ زيرا عقيده و مذهب اخوان همه‌ی مذاهب و همه‌ی دانش‌ها را در بر دارد و نگرشی در همه‌ی موجودات حسی و عقلی، ظاهری و باطنی، و آشکار و نهان است، چون همه از سرچشمه‌ای يگانه و علتی يگانه و جهانی يگانه برخاسته‌اند و همه‌ی جواهر، اجناس و انواع گوناگون و جزييات ناهمگون را نيز در خود نهفته‌اند…» (ص، ۲۴۹، همان)

«اخوان رساله‌ی ۳۸ را به مسأله‌ی «بعث و قيامت» اختصاص داده‌اند. ايشان مباحث مربوط به بعث و قيامت را دانشی غامض و سرّی لطيف می‌شمارند که مبتديان در علوم فلسفی، جز تسليم و ايمان و تصديقِ آن‌چه مخبرانِ صادق از سوی خدا، به وسيله‌ی وحی و الهام دريافته‌اند، راهی به آن ندارند؛ اما کسانی که تنها به تسليم و تصديق بسنده نمی‌کنند و خواهان برهان‌های عقلی و ادله‌ی فلسفی‌اند، ناگزير بايد دارای روح‌هايی پالوده، دل‌هایی صافی، گوش‌هايی شنوا و اخلاقی پاکيزه باشند و به عقايد و مذاهب گوناگون تعصب نورزند؛ با .چود این در دانش‌های فلسفی مانند علم حساب، هندسه، منطق و طبيعيات ورزيده باشند و سپس در دانش‌های الهی نظر کنند…» (ص ۲۶۵، همان)

«…شرط فرزانگی نيست تا با کسانی که به برخاستن پيکرها يقين ندارند، از بعث نفوس سخن گفت؛ چون تصور برخاستن پيکرها آسان‌تر از تصور بعث نفوس است، زيرا بعث نفوس دانشِ ويژگان است و جز ورزيدگان در علوم الهی و معارف ربانی، از تصور آن ناتوان‌اند. از اين‌جاست که اخوان به ياران‌شان سفارش می‌کنند تا از کسانی نباشند که در انتظار بعث پيکرها و در آرزوی برخاستن بدن‌هایند، چون اين ستمی است بزرگ به خويشتن، بلکه انسان بايد در انتظار بعث نفوس و در آرزوی فرا زيستن و رسيدن آن‌ها با جهان روحانی و زندگی جاودانی باشد… بازگشت نفوس نجات يافته به پيکرهای پوسيده در خاک، مرگ آن‌ها در نادانی و غرقه شدن در تاريکی‌های پيکرها و زندانی شدن در اسارت طبيعت و فرو شدن در دريای ماده است، اما بعث نفوس و برخاستن روح‌ها، همانا بيدار شدن از خواب غفلت و نادانی، زندگی با روح معرفت‌ها، بيرون شدن از تاریکی‌های جهان اجسام طبيعی، نجات از دريای ماده و اسارت طبيعت، فرا رفتن به مدارج جهان ارواح، و بازگشت به جهان روحانی و جايگاه نورانی و سرای زندگانی است…» (همان، ص ۲۶۵)

«آخرت، همان پيدايش دوباره‌ی پس از مرگ است، و مرگ بقای روح پس از جدايی از تن؛ بهشت عالم ارواح، و دوزخ جهان اجسام است؛ بعث بيدار شدن روح‌ها از خواب غفلت و نادانی است؛ رستاخيز برخاستن روح است از گورش، يعنی از پيکری که در آن بوده و از آن روی گردانده و دور شده است؛ حشر گرد آمدنِ نفوس جزيی به سوی نفس کلی و يگانه شدن برخی از آن‌ها با برخی ديگر است؛ حساب موافقت نفس کلی با نفوس جزيی است، در آن‌چه هنگام وجودشان با پيکرها کرده‌اند، صراط، راه راست با قصد رسيدن به خداست…» (همان ص ۲۶۶)

۳

سخنرانی شهرستانی در خوارزم

اين يادداشت شايد برای کسانی که اهل مطالعه‌ی تاريخ و علم کلام هستند و تبحری در اين زمينه‌ها دارند فایده‌ی خاصی نداشته باشد. اما محض ثبت در تاريخ هم که شده اين‌جا می‌نويسم‌اش. تاج الدين محمد بن عبدالکريم شهرستانی بيشتر به خاطر کتاب «الملل و النحل»‌اش مشهور است که اثری است درباره‌ی اديان و مذاهب. اين کتاب را صائن الدين محمد ابن تُرکه اصفهانی (اصالتاً اهل خجند بوده؛ اين‌جا را ببينيد) به فارسی ترجمه کرده و اين ترجمه را دکتر جلالی نايينی تصحيح و منتشر کرده است. به جز این، شهرستانی مشهور است به اين‌که از متلکمين اشعری مسلک است. و کتاب «نهاية الاَقدام» او در کلام اشعری است. همچنين، شهرستانی کتابی دارد به نام «مصارعة الفلاسفة» که نقدی است بر فلسفه‌ی ابن سينا، البته از مواضعِ کلامی اشعری (خواجه‌ی طوسی در زمان اقامت‌اش در الموت، کتابی نوشته است در رد همين اثر با عنوان «مصارعة المصارع» که نقدی است بر آراء اشعری شهرستانی و دفاع از ابن سينا – در آن فضای کلامی و جدلی، بازار رديه نوشتن بسيار گرم بوده است).

اما در کنارِ اين‌ها شهرستانی اثری دارد که سرشتی متفاوت با ساير آثار شناخته شده‌ی او دارد. شهرستانی تفسير قرآنی دارد به نام «مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار» که چندين سال پيش نسخه‌ی عکسی آن در ايران منتشر شد و تا جايی که من خبر دارم تصحيح و ترجمه‌ای انگليسی از آن به زودی در انگليس منتشر خواهد شد. اين تفسير شهرستانی، خصلت شيعی برجسته‌ای دارد و به طور خاص گرايش‌های آشکارِ اسماعيلی در آن به چشم می‌خورد. بنا به روايتی که خواجه‌ی طوسی در رساله‌ی «سير و سلوک» آورده است (چاپ جديد از دکتر سيد جلال بدخشانی)، شهرستانی معلمِ دايیِ طوسی بوده است و طوسی در آن رساله، شهرستانی را «داعی الدعاة» می‌خواند. جز اين، شهرستانی در ملل و نحلِ خود، رساله‌ی چهار فصل حسن صباح را نقل می‌کند که نشان از ارتباط بسيار نزديکِ او با دستگاه دعوت باطنيان الموت دارد (و جای تعجب نيست که طوسی او را داعی خوانده است). شهرستانی، سخنرانی‌ای در خوارزم داشته است که به زبان فارسی است و در انتهای ترجمه‌ی فارسی ملل و نحل‌اش توسط دکتر جلالی نايينی منتشر شده است. در اين سخنرانی، از واژگان و اصطلاحاتی استفاده شده است که در تفسیر قرآن‌اش نيز به چشم می‌خورد و روحيه‌ی تأويل‌گرای اسماعيلی عصر الموت در آن مشهود است. جدای از اين‌ها، اين سخنرانی ارزش ادبی خاصی هم دارد. سخنرانی شهرستانی نثری دارد بسیار شيوا و شاعرانه که در آن به وفور از آيات قرآنی و احاديث استفاده شده است. گزاف نیست اگر بگوييم اين سخنرانی شهرستانی، در کنار تفسير قرآن‌اش می‌تواند در زمره‌ی ادبيات اسماعيليان دوره‌ی الموت به شمار آيد. نسخه‌ی پی‌دی‌اف اين سخنرانی را برای منفعت عامه‌ی اهل تحقيق (علی‌الخصوص آن‌ها که دسترسی به کتابخانه‌های لازم را ندارند) اين‌جا می‌گذارم: متن مجلس مکتوب شهرستانی منعقد در خوارزم.

پ. ن. می‌بينيد که باز از عالم شين نامه‌ها فاصله گرفتم!
پ. ن. ۲. گرايش‌های دينی شهرستانی و رفتار پر تناقض او در چنان عصری اصلاً عجيب نبوده، علی‌الخصوص که شيعيان و به خصوص باطنيان اسماعيلی مرتب تحت تعقيب بوده‌اند و از همه مهم‌تر رسمِ تقيه، مهم‌ترين استراتژی ادامه‌ی حياتِ عموم شيعيان بوده است.

۲

معراج‌نامه‌ی ابن سينا

آن‌ها که با انديشه‌های ابن سينا آشنا هستند می‌دانند که ابن سينا معتقد به معاد روحانی و معراج روحانی بود و حشرِ اجساد و اجسام و عروج جسمانی پيامبر اسلام را باور نداشت. و درباره‌ی معاد و معراج هم در جای جای آثارش عقايدش را بيان کرده است. مشخصاً ابن سينا «رساله‌ی اضحويه» را درباره‌ی معاد نوشته است. عين القضات زمانی که سخت معتقد تصوف بود، بوسعيد ابوالخير را برتر از پورِ سينا می‌نهاد (به تبعيت از آن حکايتِ «هر چه او می‌داند، ما می‌بينيم»). اما در اواخر عمرش اعتقاد عين القضات درباره‌ی معاد به باور ابن سينا بازگشت و گفت که اگر ابوسعيد هم آن‌چه را پورِ سينا چشيده بود می‌چشيد، هم‌چون او مطعون خلايق می‌شد. يعنی هم‌چنان‌که غزالی ابن سينا را تکفير می‌کرد، ابوسعيد نيز گرفتار تکفير می‌شد. البته بماند که ابوسعيد هم خود به خاطر کارهای ديگرش و دليری‌هايی که در به چالش‌ گرفتن باورهای قالبی متشرعه داشت، از تهمت تکفير و تخطئه‌ی زاهدان در امان نبود. اما به هر حال، عين القضات، در اواخر عمرش چرخشی آشکار داشت. از سوی محمد غزالی به سايبان انديشه‌های احمد غزالی رفت. تصوف ابوسعيد را در پای فلسفه‌ی ابن سينا نهاد. و آخر الامر سر بر باد داد. داشتم می‌گفتم که «رساله‌ی اضحويه» درباره‌ی معاد است. درباره‌ی معاد روحانی و دلايل ناممکن و نامعقول بودن معاد و حشر جسمانی. اين رساله را نجيب مايل هروی با همکاری انتشارات آستان قدس رضوی تصحیح و منتشر کرده است. سال‌های نوجوانی من با اين رساله‌ی ابن سينا و همين تصحيح نجيب مايل هروی گذشته است.

ابن سينا رساله‌ی ديگری هم دارد درباره‌ی معراج. به خاطر نمی‌آورم که اين رساله را کسی جايی تصحيح و منتشر کرده است يا نه. شايد هم این رساله به همراه همان تصحيح رساله‌ی اضحوی به دست با کفايت نجيب مايل منتشر شده باشد. حاليا من نسخه‌ی پی‌دی‌افی از «معراج‌نامه»ی ابن سينا دارم که همين‌جا می‌گذارم‌اش شايد به کارِ کافرکيشانِ فلسفی مسلکی که زلزله‌های عين‌القضاتی در جان‌شان افتاده است بيايد! اين هم نسخه‌ی پی‌دی‌اف معراج‌نامه‌ی ابن سينا!

پ. ن. اين را نوشتم که هم خودم هم خلق خدا از اين عالم انتزاعی شين‌نامه‌ها کمی فاصله بگيرند. شايد در اين مدت سيلابِ شين‌ها هم اندکی فروکش کرد! ولی اگر نيک بنگرند، همين نوشته هم در همان عالم شين‌ها سير می‌کند!

۱

ميزانِ بزرگی

بخش آغازين سخنرانی دکتر سروش را درباره‌ی امام علی گوش می‌دادم. همين جملاتِ اول‌اش حسابی تکان‌دهنده است:
«…مردم عوام به خاطر اين‌که کسی را بزرگ بشمارند، او را تا سطح خودشان پايين می‌کشند؛ فضايلی را به او نسبت می‌دهند که خودشان آن‌ها را فضيلت می‌دانند. و نيکی‌هايی را در او سراغ می‌گيرند که برای آن‌ها عظمت دارد…»

ما بعضی وقت‌ها، خودمان چيزی در نظرمان بزرگ و مهم است، و فکر می‌کنيم بزرگی هر کسِ ديگری به اين است که در قالب همينی باشد که ما می‌گوييم و ما می‌انديشيم! بيش از يک سال پيش، يادداشتی نوشته بودم با عنوان «شعرهای واقعی يا واقعيت‌های شعری». قرابت فراوانی دارد با اين سخنرانی. درباره‌ی علی واقعی – يعنی علی بن ابی‌طالب – صحبت کردن بهتر است تا آلوده کردن ذهن و زبان به فکر علی جعلی و قلابی (يعنی همين علیِ مدرک جعل‌کن!)

۹

چند سخنرانی صوتی دکتر سروش

کسانی که نمی‌توانند اين‌ها را از وب‌سايتِ خودِ ايشان دانلود کنند (و از این‌جا هم شايد نتوانند)، می‌توانند همين‌جا آنلاين به آن‌ها گوش بدهند. ببخشيد اگر با اینترنت دایل آپ هزار سال طول می‌کشد و باید از اول تا آخرش را آنلاين گوش بدهيد. خاصیت‌اش اين است که می‌توانيد فایل صدا را عقب و جلو ببريد. اگر هم که اينترنت پر سرعت دارید نور علی نور است. با خیال آسوده بنشينيد گوش بدهيد!

۶

حفظ نظام بر «نماز» رجحان دارد؟!

اين گفت‌وگوی ابراهيم فياض را با رجانيوز در نقد سخنان بهزاد نبوی بخوانيد. بخش مهم اين گفت‌وگو (که البته سخن چندان تازه‌ای هم نيست) اين است: «در فقه ما یک مبنای اساسی محوریت دارد و آن هم حفظ نظام اجتماعی است. یعنی اگر نظام اجتماعی با کنار گذاشتن نماز حفظ شود، باید این واجب را که از فروع دین است، ترک کرد و حفظ نظام اجتماعی، وجوب نماز را باطل می کند. در زمان برقراری حکومت اسلامی نیز اولین وظیفه حاکم، حفظ نظام اجتماعی است و در این مرحله حکم حکومتی موضوعیت پیدا می کند.» دقت کرديد؟ سخنان سنگينی است. تحليل‌های جالبی هم می‌توان از آن کرد.

خلاصه‌اش اين است که منطق قدرت ايجاب می‌کند که حتی ارکان دين (نماز جزء ارکان است؛ به هر شکلی که باشد)، را می‌توان تعطيل کرد تا «نظام» بقا داشته باشد. اين‌جا چند مسأله پيش می‌آيد: کدام نظام؟ هر نظامی؟ بديهی است که پيش‌فرض اين نگاه مشروعيت و حقانيت آن نظام از منظر دينی است. حال اگر فرض کنيم بر اساس ديدگاه کثيری از علمای شيعه، که ولايت فقيه به معنای امروزی در نظام فکری آن‌ها جا ندارد، تشکيل حکومت در غيبت امام دوازدهم حرام باشد (و ايضاً نماز جمعه و مقولاتی از اين دست)، پس اين مشروعيت نظام برای چه کسانی است؟ نکته‌ای که می‌خواهم به آن برسم این است که مشروعيت‌بخشی به يک نظام سياسی گاهی اوقات با رأی جمهور (جمهور فقها يا جمهور مردم) ممکن است منافات داشته باشد. نکته‌ی ديگر اين است که قدرت سياسی به هر رأی دينی می‌تواند مشروعيت بدهد. به ويژه وقتی که در رأس آن قدرت سياسی متوليان دين نشسته باشند. نکته‌ی ظريف اين است که کسانی که کار دين می‌کنند يا خود را متولی دين می‌دانند مساوی و مترادف با دين نيستند. نمونه‌های مشابه ديگری هم از اين دست می‌توان يافت. نمونه‌های ديگرش در مسايل فقهی بسيار است. مجاز دانستن کنترل خانواده، بحث شبيه‌سازی انسان (کارهايی که مؤسسه‌ی رويان می‌کند)؛ بحث تغيير جنسيت و مقولاتی از اين دست چيزهايی است که به خوبی انعطاف‌پذيری دستگاه فقهی يا همان «نظام» را نشان می‌دهد. اما مشکل اين است که اين نظام می‌تواند مترقی باشد و می‌تواند متحجر باشد. اگر مترقی باشد، تصادف است و اگر متحجر هم باشد تصادف است. يعنی نظام لزوماً به هر رويکرد عقلی تن نمی‌دهد. تن دادن‌اش به اين معقول‌سازی‌ها تنها در راستای حفظ نظام است. (استدلال‌ها البته به اين سادگی نيست و حداقل در لفظ از اين‌ها پيچيده‌تر است). با اين منظق، حفظ نظام از منظر تئوريک می‌تواند از بسياری مسلمات دينی فراتر بنشيند. اما هدف انبيا اين بود؟ من می‌پذيرم که هدف انبيا همين برقراری نماز ظاهری صرف نيست. اما مراد انبيا توجه با باطن و و معنای دين بود يا استفاده از ظاهر دين برای محقق ساختن اهداف قدرت و سياست؟

۲

اهل ذمه و اسقف اعظم

اسقف اعظم کانتربری وقتی درباره‌ی شريعت اسلام سخنانی گفت، به مهم‌ترين جنبه‌های ماجرا توجهی نکرده بود (شايد هم کرده بود ولی درست‌ بيان‌‌اش نکرد). گويا سخنان او بهانه‌ی خوبی را برای طرح بعضی حرف‌ها فراهم کرده است. کمابيش آشکار است که سخنان او به معنای پياده کردن احکام شريعت در بريتانيا و برقراری قوانينی موازی با قوانين مدنی بريتانيا نيست. اما بياييد از اين زاويه به ماجرا نگاه کنيم. اسقف اعظم هم بد نيست به اين جنبه‌ی امر توجه پيدا کند. رفتاری که در شريعت اسلام و در کشورهای مسلمان با اهل ذمه – اهل کتاب – می‌شد رفتاری جالب بود. اهل ذمه به دولت‌های مسلمان ماليات می‌دادند در عوض دولت‌های مسلمان آن‌ها را تحت حمایت خود می‌گرفتند. يعنی اهل کتاب از حمايت مسلمانان برخودار بودند و آن‌ها طبق احکام آيینی خود زندگی می‌کردند. همين الآن هم در ايران مسيحيان منعی در نوشيدن شراب ندارند. در قرون سابق، اهل ذمه ناگزير به شرکت در جنگ‌های مسلمانان برای دفاع از کشور نبودند. مسلمانان می‌جنگيدند و از کشوری که اهل ذمه در آن ساکن بودند دفاع می‌کردند. يعنی اهل ذمه به تمام معنا تحت حمايت بودند ولی با وضع محدوديت‌هايی. (ولی الآن بعيد می‌دانم که مثلاً مسيحيان از انجام خدمت نظام وظيفه معاف باشند!). وضع مسلمانان در بريتانيا کمابيش می‌تواند شبيه وضع اهل ذمه در کشورهای مسلمان باشد. اسقف اعظم اگر از اين زاويه به ماجرا نگاه کند، می‌تواند کمی نفس راحتی بکشد. مسلمان‌های انگليس، تحت حمايت اين کشور و دولت‌اش هستند. هیچ ماليات اضافه به دولت نمی‌دهند. از همه‌ی امکانات اين کشور برخوردارند. و حالا اسقف اعظم می‌گويد بايد بتوانند به پاره‌ای از احکام آيینی خود عمل کنند. فقط اسم «شريعت اسلام» در اين کشور بد در رفته است. دلیل‌اش هم مشهود است. طالبانِ افغانستان نمادِ طراز اول اجرای احکام شريعت در يک کشور اسلامی بودند. بردن اسمِ شريعت خاطره‌ی تلخ و دردناکِ آن‌ها را زنده می‌کند. اهل اسلام در سرزمين اهل کتاب به دنبال احقاق حق پياده کردن شريعت اسلام در زندگیِ خود هستند و يک حامی عالی‌رتبه هم يافته‌اند. ولی خوب بود روآن ويليامز متکلم مسيحی، از چند فقيه عالی‌رتبه‌ی مسلمان و انديشمند و متفکر اسلامی دعوت می‌کرد تا درباره‌ی موضوع به تفصيل بحث کنند و پيشنهادهايی عملی و سنجيده‌تر ارايه دهند تا دچار مخمصه‌ی فعلی نشود. رسانه‌های انگلیسی مهارت خاصی در به سيخ کشيدن افراد مشهور دارند به ويژه که آن فرد از ارباب طراز اول کليسا، يا ارکان دولت، يا اعضای خاندان سلطنتی باشد. اين‌جا قدرت قداستی ندارد. در سرزمين‌هايی که شريعت اسلام حاکم است، همه‌ چيز که به نحوی به دين، قدرت، سياست و حاکميت مربوط است، قداست دارد (يا برای‌شان قداست می‌تراشند). بايد به رابطه‌ی متقابل اهل ذمه و مسلمانان و مسلمانان و اهل کتاب بيشتر فکر کرد. فکر می‌کنم اسقف اعظم به قدر کافی آويزان شده است. وقت‌اش رسيده است بقيه هم آويزان شوند
صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7
صفحه‌ی قبل