۷

بن‌بست نيکفر

آخرين برنامه‌ی پرگار در تلويزيون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگويی است ميان محمدرضا نيکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دين». موضوع يادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نيکفر به مسأله است فارغ از اين‌که مسأله از اساس درست طرح شده است يا نادرست. در نتيجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آيد نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد اين مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عميق معرفتی و نظری است (از جمله اين‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گويی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آن‌ها نيست؛ و اين مسأله، مشکل ژنريک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی اين سوگيری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع يادداشت حاضر است).
ناگفته پيداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و اين‌که پاره‌ای از اين سخنان به دفعات در برنامه‌های ديگری که آقای نيکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سير يکسان و مشابهی دارند، گمان من اين است که بحث مستوفا در اين زمينه در چنان برنامه‌ای ميسر نيست و نيازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر اين‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گيری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، يادداشت حاضر می‌کوشد از زوايای ديگری نيز به مسأله بپردازد.

ادامه‌ی مطلب…

۹

در پرده‌ی پندار – ۱

مهدی خلجی مصاحبه‌ای انجام داده است با محمدرضا نيکفر در ادامه‌ی مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» که پيش‌تر بخش‌هايی از آن را نقد کرده‌ام. اين مصاحبه، و ديدگاه‌هايی که آقای نيکفر دوباره طرح می‌کند، هم‌چنان مشکلات مفهومی و نظری پيشين را دارد و به اعتقاد من نه تنها گامی به جلو برنداشته است، بلکه گره بر گره افزوده و راه را دورتر کرده است. اين مصاحبه نيز، هم‌چون مقالات پيشين نيکفر طولانی است و البته سخنان نيکويی هم در متن آن در کنار آن‌چه که من صراحتاً مغالطه می‌نامم. بر خلاف آن‌چه مهدی خلجی در آغاز نوشته آورده است که: «به هيچ روی اين تأملات دعوی کمال ندارند، بيشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بيشتر ديگران به انديشيدن فلسفی در موضوع»، من نشانی جدی از دعوت ديگران به مشارکت در آن نمی‌بينم. کاش اين مصاحبه تبديل می‌شد به مناظره‌ای چند سويه که طرف‌های مختلف بحث می‌توانستند به پرسشی پاسخ دهند و در جزييات با هم چالش کنند. مصاحبه، بيشتر دردِ دلِ دو هم‌فکر است که در خلال پرسش و پاسخ‌شان پيوسته بر مغالطات يکديگر می‌افزايند. در اين يادداشت، کوشش می‌کنم به بخش‌هايی از اين مصاحبه بپردازم و گام به گام پيش می‌روم تا به فرجام آن برسم.

نسبت بلایای طبیعی، مشیت الاهی و معاصی آدميان
مهدی خلجی در ابتدا به سخنان روآن ويليامز پس از حادثه‌ی سونامی اشاره می‌کند و بعد از توضيحاتی، می‌نويسد: «گرچه هيچ خير و شری از دائره تدبير، حکمت و علم الاهی بيرون نيست، خدا عين و خاستگاهِ خير محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است». خوب بود خلجی نمونه‌هايی از سخنان متکلمان و متألهان مسلمان نقل می‌کرد که در آن گفته باشند «هر چه بدی است، پژواک رفتار آدمی است» و وقوع زلزله را هم از مصاديق بدی و حاصل بدکرداری آدميان شمرده باشند. شنيده‌ايم در روزگار ما که بعضی از منبريان وابسته به نظام جمهوری اسلامی، زلزله‌ی بم را نتيجه‌ی گناه‌کاری مردمان بم دانسته‌اند. اما منبريان نظام کجا و تاريخ و فرهنگ اسلامی و تمام متکلمان و متألهان آن کجا؟ من در اين سخن خلجی ادعايی اثبات نشده و ناکاويده می‌بينم که باری بيش از طاقت‌اش برداشته است.

ولايتِ مؤمنان بر خدا یا ولايتِ خدا بر مؤمنان؟
اما فهم خلجی از مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» (که با توصيفی که می‌آورد،‌ آشکارا ستايش‌اش را از نيکفر نشان می‌دهد) اين است که آن مقاله «می‌کوشد خدا را مسئول کند». اما هرگز توضيح نمی‌دهد که خدا کی‌ست؟ و خدای چه کسی را قرار است مسئول کند و اساساً کدام خدا را؟ (و يا اين پرسش اساسی‌تر که اساساً مقوله‌ای به نام «مسؤول کردن خدا» مقوله‌ی قابل تصور هست یا نه؟) بلافاصله پس از درآمد، نيکفر پاسخ می‌دهد که يک پرسش مقاله‌اش اين است: « کيست مسئول آن خدايی که زندانی بايد به نظام الاهی زمينی‌اش و خليفه‌اش که ولی فقيه است، ايمان بياورد؟». يعنی ۱) آدميانی که مؤمن به خدايی هستند، خودشان مسؤول آن خدا هم هستند و بايد جوابگوی کارهای‌اش (؟) هم باشند؛ ۲) اين خدا (در واقع «يک خدای خاص») کسی است که زندان دارد و افراد را به زندان می‌اندازد؛ ۳) اين خدا «نظام الاهی زمينی» دارد (کذا)؛ ۴) اين خدا در زمين «خليفه» دارد و خليفه‌اش هم «ولی فقيه» است؛ و ۵) به جای اين‌که خدا بر مؤمنان ولايت داشته باشند، در نوع نگاه نيکفر مؤمنان بايد بتوانند بر خدا ولايت داشته باشند («چه کسی مسؤول اين خداست؟»). به هر جای اين جمله (پرسش) که بنگريم، پرسشی تازه در برابرمان می‌جوشد. وقتی شنونده اساساً معتقد باشد سؤالی غلط طرح شده است، کوشش برای پاسخ دادن به سؤال هم عبث و گمراه‌کننده است. در اصل اين سؤال می‌توان مناقشه‌های بسيار کرد از جمله اين‌که: ۱) چرا بايد فرض کنيم که اولاً خدايی هست (با اين اوصاف) و ثانياً کسی بايد روی زمين جوابگوی کردارِ فرضی خدايی باشد که ما فرض کرده‌ايم آمر به اين اعمال است؟؛ ۲) ما با چه مکانيزمی پی برده‌ايم که اين خدا با آن مؤمنان خاص به شيوه‌ای صريح و غير قابل تأويل سخن می‌گويد و پيام‌اش هم روشن و انکارناپذير و تشکيک‌ناپذير است؟؛ ۳) از کی تا به حال در «الاهيات اسلامی»، ولی فقيه «خليفه‌»ی خدا بوده است؟ با کدام تفسير؟ برای کدام مسلمان‌ها؟

ولايت فقیه در اقلیت و انحصارگرايی استقرازده‌ی نیکفر
پيداست که ولايت فقيه (آن هم مطلقه)، «يک تفسير» از تشيع دوازده‌امامی است که پيروان اندک‌شماری در ميان مسلمانان شيعه‌ی دوازده‌امامی دارد. اين انحصار، به خوبی روشن می‌کند که اين الاهيات اسلامی که نيکفر از آن دم می‌زند، الاهياتی است که تنها در ذهن و در عمل شمارِ اندکی از مسلمانان هست. اگر نيکفر معتقد است که اين ادعا، کلی‌تر و فراگيرتر از اين است، بايد در درجه‌ی نخست قيد «ولی فقيه» را از اين جمله بردارد و تعبير عام‌تری مانند «امام» يا «مرجع دينی» يا «اولياء دين» به جای‌اش بگذارد. گر چه پیداست با داخل کردن اين تغيير رخنه‌ای عظيم در کل استدلال نيکفر می‌افتد و ديگر نمی‌توان اين موتور انتقاد را با همان شدت پيشين به جلو راند. مهم‌ترين رخنه‌ای که در پرسش نيکفر هست اين است که به شدت انحصارگراست و در واقع از يک مشاهده‌ی جزيی، نتيجه‌ای کلی می‌گيرد. اين استقرای نيکفر – توجه کنيد که روش استقرايی اساساً در هیچ بحثی کارساز نیست؛ از هیوم به بعد، این نکته به خوبی روشن شده است – بخش مهمی از مسلمانان جهان را ناديده می‌گيرد.

ادامه‌ی مطلب…

۳

جديت ناامن محمدرضا نيکفر – ۳

نزدیک به هزار سال پیش از این، در زمانی که هنوز تمدن‌های مسلمانان در اوج شکوفايی و زايندگی بودند – اروپا دوران تاریک و خونینی را سپری می‌کرد و آمریکا هم هنوز کشف نشده بود – جوانِ دانشمند و اهل ذوقی که دست بر قضا، منصب قضا هم داشت، در فهم مذاهب و مکاتب مختلف، سخنانی گفت که برای خواننده‌ی امروزی می‌تواند بسیار تکان‌دهنده باشد؛ تکان‌دهنده و شاید جذاب از این رو که در زمان این قاضی جوانِ بر-دار-رفته، یعنی عین القضات همدانی، نه سخنی از هرمنوتیک و تأویل متن بود، نه کانت ظهور کرده بود، نه دکارت؛ نه هایدگر آمده بود و نه مارکس؛ نه فوکويی زاده شده بود و نه دريدايی در آمده بود. بدون این‌که بخواهم به شیوه‌ای آناکرونیستیک یا متبخترانه و ملی‌گرایانه مدعی شوم ما همواره این ثروت‌ها و معارف را از قدیم الایام داشته‌ايم (که هیچ فضیلتی بر چنین داشته‌ يا چنین ادعایی برای ما مترتب نيست)، می‌توان از اين «واقعیت تاریخی» که در پهنه‌ی تاریخ اسلام چنین انديشه‌هایی پا می‌گرفته استفاده کرد تا به بحث نسبت اسلام و خشونت، اسلام و قدرت یا به عبارت دقیق‌تر – از نظر من – نسبت «مسلمانان» و خشونت یا «مسلمانان» و قدرت با نگاه دقیق‌تر و جامع‌تر بپردازیم.

عبارات مورد نظر من اين‌هاست: «مردی نه آن است که سخنِ راستِ سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند، آن‌گه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بود که همه‌‌ی مذاهب را وجه راست بازدست آورند، و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند، چنان‌که هر کسی فهم کند» (نامه‌ها، ج ۲، ص. ۳۳۰). [از آن‌جا که عده‌ای از کسانی که سخت پی‌گیر سخنانی از جنس سخنانِ جناب نیکفر هستند، کسانی‌اند که نسبت به کلمه‌ی «مذهب» حساسیت دارند، یادآوری می‌کنم که کلمه‌ی «مذهب» در زمان قاضی همدانی آن‌گونه که ایرانیان سکولار امروز می‌فهمند، فهم نمی‌شده. مذهب يعنی هر مکتب فکری یا عقیدتی که شامل مذاهب دینی هم می‌شده است.]

اشکالی که عین‌القضات به مخاطب‌اش وارد می‌کند (و اتفاقاً یکی از مخاطبان این عبارت، غزالی بزرگ است؛ به ویژه در طعن و ردیه‌هایی که بر باطنیان می‌نوشت)، اشکالی است که از دید من به نیکفر هم وارد است. اين اشکال، اشکالی از آن جنس نیست که «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» و این‌که «مسلمانی ما عيبی دارد». اشکال، اشکالی معرفت‌شناختی است. اشکال از این جنس است که برای نقد یک انديشه، در درجه‌ی اول باید خودِ آن انديشه را درست ادراک کرد، چنان‌‌که گویی منِ منتقد یا خواننده مؤمن با آن عقیده یا مکتب هستم. و این ایمان را روش است. برای رسیدن به یک ایمان، روش و سلوک لازم است. برای توضیح سخن‌ام مثالی می‌زنم تا داستان روشن‌تر شود.

فرض را بر این می‌گذارم که قرار است من اندیشه‌ی مارکسیسم را نقد کنم. برای نقد این اندیشه حاجت به فهم آن دارم. برای فهم این اندیشه هم روش لازم است و معلم؛ همچنان‌که برای ریاضی آموختن و هندسه ياد گرفتن، معلم لازم است و الا نوادری از آدميان، عمدتاً انسان‌ها نیازمند تعلیم‌اند. من اگر قرار است مارکسیسم را نقد کنم، نمی‌توانم مارکسیسم را یا بر اساس شنیده‌ها و نظرهای افواهی نقل کنم یا بر اساس تجربه‌ی مستقیم خودم پس از مثلا صد سال از درگذشت مارکس و کسانی که مدعی داشتن اتوریته‌ای در تبعیت از مارکس هستند. تفاوت مارکس با اسلام در این است که اسلام تاریخ بلندتری دارد. وقتی به تاریخ می‌رسیم، به زمینه‌هايی نزدیک می‌شویم که در بعضی از آن‌ها صاحبِ این قلم شاید با نیکفر توافقی داشته باشد. مشکل ما هم دقیقاً با این رخدادهای تاریخی شروع می‌شود.

اگر به نگاه قاضی همدانی برگردیم، از فحوای کلام او مشهود است که آن‌چه که برای یک انسان امروزی مدرن معنا دارد و دغدغه است، البته برای او دغدغه نبوده. در منظومه‌ی ذهنی او مقوله‌هایی از جنس دموکراسی، حقوق بشر، جامعه‌ی مدنی، حقوق شهروندی، زندانی سیاسی، شکنجه (به آن معنایی که نیکفر می‌گوید) اساساً وجود و حضور ندارد. و باز هم از یاد نباید برد که کسانی چون ناصر خسرو، حلاج، عین القضات، شیخ اشراق، ملاصدرا و بسیار کسان دیگر، از جنس کسانی هستند که «حضور درد» را با تمام وجود حس کرده‌اند و هر چند خود روایت‌های مختلفی از این اسلام داشته‌اند و هر کدام متعلق به نحله‌ی فکری مختلفی بوده‌اند، هرگز به این نتایج شاذ و حیرت‌آور نرسیده بودند که نویسنده‌ی محترم ما امروز به آن‌ها می‌رسد. با تمام اين‌ها، وقتی یکی چون قاضی همدان سخن از فهم دین می‌گوید، حتی وقتی با اندیشه‌ای مخالف یا متفاوت انديشه و زندگی خود می‌رسد، ناگهان از آن انديشه دیوی مهيب نمی‌سازد (چنان‌که نیکفر در الاهيات شکنجه و مقاله‌ی بعدی چنین می‌کند) بلکه در درجه‌ی اول تلاش برای فهم درست آن دارد تا جایی که با منشی که امروز می‌توان نام «لیبرال» را حتی بر آن نهاد، می‌گوید اصل همه‌ی مذاهب درست بوده است! او بدون این‌که قصد دفاع از «زنارداری و بت‌پرستی و آتش‌پرستی و دیگر مذاهب شنیع» را داشته باشد (به کلمات اگر دقت کنيد، موضع فکری او نسبت به سایر مذاهب روشن است)، کوشش می‌کند در مقام دفاع معرفتی از همه‌ی اين‌ها در آيد (یعنی در ابتدا تلاش می‌کند خود را جای آن‌ها بگذارد نه فقط آن‌ها که معاصران او هستند). و کار او تنها اکتفا به جست‌وجو برای یافتن اصل هر کدام از این مذاهب نیست. او همین سخن را درباره‌ی اسلام هم می‌گوید. از نظر او، روزی می‌رسد که از اسلام چیزی خواهند فهمید که سر سوزنی شباهت به اسلامی که خودِ او می‌فهمد و اسلامی که در زمان محمد می‌فهميده‌اند نداشته باشد (نک. ص. ۳۲۰ ج ۲ نامه‌ها؛ ص ۱۲ متن پی‌دی‌اف که لینک‌اش در پی‌نوشت آمده است). و اين سخن البته که سخن کمی نیست.

اما نکته‌ی عملی ذکر عين‌القضات در خلال این بحث چی‌ست؟ خوب است بخش دیگری از نامه‌های او را بخوانیم که قاضی همدانی در آن به «روش تحقیق» خود اشاره می‌کند: «اول تحقیق بباید دانست که او چه می‌خواهد بدین، آن‌گاه در ابطال آن سخن راندن، که پيش از فهم مقصودِ خصم سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود». (نامه‌ها، ج ۲، ص ۳۱۹). دست‌کم يکی از اشکالاتی که صاحبِ این قلم به نیکفر وارد می‌داند، همین نکته است که «پیش از فهمِ مقصودِ خصم» در نفی و اثبات این مذهب سخن می‌گوید.

برای مثال، به بخش بعدی نوشته‌ی ايشان می‌پردازم که از «ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی»‌ سخن می‌گويد. ایشان می‌نويسد:‌ «بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آنها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم.». مقصود نويسنده به صراحت آشکار است: ایشان به دنبال «شمشیر» می‌گردد (همان شمشیری که وقتی نوبت فهم ناصر خسرو از آن می‌رسد تبدیل به چيزی می‌شود که کمترین شباهتی به مطلوب نیکفر ندارد؛ و درباره‌ی این نکته کتاب‌ها نوشته شده است. کافی است کسی آشنایی عمیق و دقیقی با ادبیات اسماعیلی داشته باشد). نویسنده‌ کوشش می‌کند در هر متن دینی که می‌خواند، بر پایه‌ی هرمنوتیک سوء ظن چیزهایی را بجوید که می‌توانند بالقوه یا بالفعل تبدیل به آن شمشيری شوند که برای او «حضور جدی» و دردناک دارند. و او البته کوشش نمی‌کند – و برای او موضوعيتی ندارد – که شيوه‌ای چون عين‌القضات را اختیار کند و در پی وارسی فهم‌ها از این مذهب يا آن مذهب باشد و از «رُوات و ناقلان» و دخالت فهم آن‌ها در تفسير اين دین یاد کند. این سخنی است که به سرعت می‌توان در نوشته‌ی ایشان بر آن انگشت نهاد. نويسنده‌ی الاهیات شکنجه، کمترین علاقه‌ای به فهم و تفسیر مفسران در طول تاریخ اسلام ندارد، شاهدش هم این‌که برای‌اش مهم نيست غایت نهایی تفسير (یا به عبارت دقیق‌تر «تأويل») ناصر خسرو چه چیزی است. نزد او کاربر کلمات مهم هستند، فارغ از این‌‌که کلمه‌ی شمشير یا مفهوم شمشیر در ذهن نویسنده یا خواننده‌ی مسلمان (یا مسیحی یا یهودی) زمان ناصر خسرو یا عين‌القضات همدانی اصلاً چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

نويسنده‌ شاید ادعا کند که مهم نيست مخاطبان یا مفسران از «شمشير» چه می‌فهميده‌اند، مهم اين بوده که شمشیر ابزاری بوده برای ستاندن جان. اما این ادعا، چيزی است در حد کلیات ابوالبقا که درباره‌ی هر جهان و هر مذهب و هر فردی گفتنی است. کافی است کلمات را جا به جا کنیم. معضل معرفتی و روش‌شناختی ما همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند.

در همین قسمت از نوشته، پس از صورت‌بندی نسبتاً روشنی که از مکانیزم «توبه» ارایه شده است (که البته نقصان‌های زیادی دارد)، به این جمله می‌رسيم: «به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود». این فرضیه، فرضیه‌‌ای‌است قابل دفاع. که ندامت‌نامه‌های سیاسی از الگوی ندامت‌نامه‌های دینی پیروی کرده‌اند، اما مغالطه‌ی بزرگ‌اش این است که نويسنده تلويحاً ندامت سیاسی را هم – با القاء همین نکته – ندامت دینی جا می‌زند. به عبارت دیگر، نتیجه‌ی ناخودآگاه این ادعا اين است که ندامت سياسی هم نوعی ندامت دینی است (به عبارتِ ديگر، ندامت دینی الگوی کلان و بزرگ‌تر ندامت سياسی است). این ادعا، ادعای زحمت‌آفرين و پرمسأله‌ای است. نویسنده از اين نکته غفلت کرده است که مهم‌ترين رکن اسلام، توحید است و توحید (به گواهی آیات بی‌‌شماری از قرآن) پیوندی تنگاتنگ با حریت آدمیان دارد. در الگوی «ندامت سیاسی برآمده از ندامت دينی» نویسنده، هر ندامت سیاسی هم دینی نموده می‌‌شود (یعنی همان الگوی ديانت=سیاست). با تکيه بر آیات همین قرآن و روایات بی‌شماری از ارباب مذاهب مختلف و هم‌چنین صوفيان و عارفانی که هر کدام سهم مهمی در شکل دادن به تمدن اسلامی داشته‌اند، تن دادن به چنین «ندامت‌های سیاسی» چیزی است هم‌ردیف شرک و این همان نکته‌ای است که از نگاه نیکفر دور می‌ماند.

این‌که نسخه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی را از روی «توبه‌‌نامه‌های دینی» نوشته باشند، نتيجه نمی‌دهد که این دو یکی هستند یا انگیزه‌ها و غایات يکسانی هم دارند. از این گذشته، معنای «توبه‌نامه‌ی دینی» چی‌ست؟ این تعبير از کجا در ذهن نیکفر جوشیده است؟ از کی تا به حال برای توبه کردن، دستورالعمل نوشته‌اند و رساله؟ در فضای دینی اسلام، مناجات‌نامه‌های فراوانی هستد که مضمون پند و موعظه در آن‌ها قوی است و القاء توبه می‌کنند، اما هيچ کدام از این‌ها دستورالعمل توبه نيستند. توبه،‌ در آيین اسلام، درست بر خلاف مسیحیت، رابطه‌‌ای فردی و خصوصی است میان بنده و خدا. در این رابطه، هیچ کس محرم نیست و هیچ شخص ثالثی حق حضور در آن ندارد (بر خلاف آيين اعتراف مسيحيت). این مضمون هم از آيات قرآن بر می‌آيد و هم از روایات. مکانیزم‌های توبه و قبول يا رد توبه هم – بنا به اصول همین آيين – بر هيچ کس آشکار نیست و امری است پوشیده، شخصی و قلبی. نظر فقهای مذاهب مختلف اسلام هم در باب توبه، مبتنی است بر همین تصریحات:‌ فقیه از ورود در امور ایمانی و قلبی مؤمنان پرهیز می‌کند (شرح این را می‌گذارم برای قسمت بعدی نوشته). لذا اگر به اختصار بخواهیم به این بخش از نوشته‌ی نیکفر برگردیم، می‌توان گفت که این ساختار روایی نیکفر، بيشتر ساختاری است خیالی و زاييده‌ی ذهن خودِ او. هر اندازه هم که بتوان – و باید – در باب ندامت‌نامه‌های سیاسی سخن گفت و هر اندازه بتوان با شواهدی انکارناپذیر نشان داد که ندامت‌نامه‌های سياسی از الگویی دینی (و نه «توبه‌نامه‌های دینی») پیروی می‌کنند، باز نمی‌توان ادعا کرد آن سوی این قضیه هم برقرار است يعنی نمی‌توان گفت رابطه‌ای این همانی میان ندامت سياسی و ندامت دینی هست. داستان نویسنده از ماجرای توبه‌ی سیاسی،‌ شاید داستان دلکشی باشد اما دریغ که کمکی به حل مسأله‌ی ما نمی‌کند و کمترین گامی در راه احراز حقوق بشر، حقوق شهروندی، برچيده شدن بساط تبعیض و فضيلت‌جویی دینی و مقولاتی از این دست بر نمی‌دارد. این داستان، تنها تفسیر نادرست و محرفی از وضعیتی به دست می‌دهد که تا همین‌جا ناقلان و راویان مختلف کوشش کرده‌اند با تکیه و توسل به آن، راه خودکامه‌گی خود را باز کنند. و من، خودکامه‌گی را این‌جا به معنای تفسیر «دلبخواهی» (arbitrary) به کار می‌برم و مدعی هستم که نيکفر هم دقیقاً مرتکب همین تفسیرهای دلبخواه و نامستند از تاریخ، فرهنگ و تمدن‌های مسلمانان می‌شود.

اين نقد، هم‌چنان ادامه دارد، اما کوشش می‌کنم در بخش‌های آینده، کوتاه‌تر بنويسم.

پ. ن. صفحات نامه‌ی ۹۴ و ۹۵ قاضی همدانی را برای منفعت عام و البته ارجاع به بحثی که در آن هستیم، در این‌جا آورده‌ام به صورت پی‌دی‌اف. حجم فایل حدود ۳.۲ مگابایت است.

۱

جديتِ ناامن محمدرضا نيکفر – ۲

بخش دوم نقد نوشته‌ی محمدرضا نيکفر را از بحث درباره‌ی «تحقق تاريخی» اسلام آغاز می‌کنم. عمده‌ی آن‌چه ایشان از آن به عنوان تحقق تاريخی اسلام – در روايت واقعيت‌ها – یاد می‌کند، به نظر پذیرفتنی می‌نماید. من نيز هم‌چون او، «اسلام» را مجموعه‌ای از واقعيت‌های تاريخی اسلام می‌دانم. اما اختلاف نظرِ صاحبِ اين قلم با جناب نيکفر در اين است که نگاهی تقليل‌گرا به اسلام ندارد و تاريخ اسلام و مجموعه‌ی عقايد و فهم‌های مختلفی را که در طول تاريخ اسلام از آن شده، منحصر به يک دوره‌ی خاص، يک گرايش خاص يا يک منطقه‌ی جغرافيايی خاص نمی‌داند. جهان اسلام هم گستردگی تاريخی دارد و هم گستردگی جغرافيايی. با نقل پاره‌ای ديگر از مقاله‌ی ايشان آغاز می‌کنيم.

ايشان می‌نويسند: «آنجايی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدوديت و پايان‌پذيری و هستنده را همچون چيزی برخوردکننده و دردانگيز می‌يابم، سخت طرفدار متافيزيک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگيز می‌گيرم و بدين جهت برای درک اسلام از معنای حضور همين جايی و هم‌اکنونی دردآور آن عزيمت می‌کنم. در داستان تعريف‌شده به دنبال جدی‌ترين شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌يابم.»

پيش از ورود به نقدِ مستقيم نویسنده، ضروری است متذکر شويم که تعبیر «متافيزیک حضور»‌ که به عنوان یکی از شگردهای روش‌شناختی به کار رفته است، نخستین بار توسط مارتین هایدگر وضع شد و بعداً فيلسوفان ساختارشکن و پسامدرنی چون ژاک دریدا آن را بسط داده و در نقد تاریخ غرب به عنوان تاریخ «لوگوسنتريسم» (که به اعتقاد آنان سوء تفاهم و اشتباهی ويرانگر بود) به کار بستند (بنگريد به مقاله‌ی ريچارد رورتی «دو معنای لوگوسنتریسم:‌ پاسخی به نوریس» در «مقالاتی درباره‌ی هايدگر»؛ ۱۹۹۱، انتشارات دانشگاه کیمبريج؛ در همین کتاب بحث مفصلی درباره‌ی «متافيزيک حضور» شده است). یکی از مدعيات نقدهایی که نگارنده به نویسنده‌ی «الاهيات شکنجه» دارد اين است که به کار بستن این شگردِ روش‌شناختی با سامانه‌ی فکری نويسنده سنخیت و سازگاری ندارد و به عبارت ديگر با دفاعِ شورمندانه‌ای که ايشان از مدرنیته می‌کند، هم‌‌خوان نيست. ظاهر شدن در مقام يک انديشمند مُدِرنیست، تحلیلی و لوگوسنتریک، با استفاده از چنين روشی تناقض دارد.

در عبارات بالا، ساختار روايی متافيزيکی پررنگی حضور دارد. نويسنده از «متافيزيک حضور» سخن می‌گويد. اما اين متافيزيک از نگاه او يعنی چه؟ کنار هم چيدن اين دو واژه (آن هم با ٱن صبغه‌ی غليظ لوگوسنتریک و ناسازگار با بستر بحث) چه اندازه خواننده را به نتيجه‌ای که ايشان می‌گيرد،‌ نزديک می‌کند؟ اساساً اين نوع تعبير – اين رتوريکِ رِوايی – با اين نقطه‌ی عزيمت منزل‌گاهِ‌ بعدی‌اش کجاست؟ زندان! چرا؟ چون از نگاهِ نويسنده «جدی‌ترين شکلِ حضور اسلام» همانا «زندان» است! (بقیه‌ی حضورها هم طبعاً‌ چيزی بیش از «شوخی» نیست). ايشان البته می‌نويسند که در «داستان»ِ ايشان، اين روايتی «خوب» است و ناگزير کوشش می‌کنند خواننده را از سنجيدن و به نقد کشيدن واقعيت اين روايت برحذر دارند و تنها او را به سوی داوری درباره‌ی «زيبايی» يا «نازيبايی» اين روايت سوق می‌دهند.

مدعای اين نقد اين است که در روايتِ ايشان، اگر به کار بستن «اسلام» تنها برای پر کردن يکی از اجزای روايت بود، شايد می‌شد قول ايشان را پذيرفت که نبايد به سوی سنجيدن واقعی بودن يا غير واقعی بودن روايتِ‌ ايشان رفت. در ساختار روايی ايشان، اگر واقعاً عنصر روايت تا اين اندازه می‌تواند نسبت به کلمات بی‌تفاوت باشد، آيا می‌توان به جای «اسلام»، مثلاً، «کمونيسم» را گذاشت (و آری، زندان در نظام‌های کمونيستی هم «حضوری جدی» داشته و حضوری تاريخ‌مند و واقعی داشته است)؟ آيا می‌شود به جای آن نام، به جای آن «اسلام»، کلمه‌ی «ليبراليسم» را گذاشت؟ می‌شود اسلام جای‌اش را به دموکراسی بدهد؟ ناگزير پاسخ ايشان منفی خواهد بود. اگر منفی نباشد، تحرير چنين روايتی از بن عبث و بيهوده است.

ادامه‌ی مطلب…

۱

جديت ناامن محمدرضا نيکفر – ۱

مقاله‌ی تازه‌ی محمدرضا نیکفر با عنوان «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت؟»، به تصريحِ خود او ادامه‌ی منطقی همان مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» است که مدتی پيش نقدی بر آن نوشتم (و امید مهرگان هم از زاویه‌ای دیگری بر آن انتقادی وارد کرده بود). بگذارید همين ابتدا تکلیف‌مان را با هم روشن کنيم. صاحبِ این قلم، هم به دلایل عاطفی و هم به دلایل عقلی، در جانبِ دين ايستاده است (و تمام کوششِ ساليانِ درازش «فهم درست»ِ دین بوده است – حال اين «فهم درست» هر معنایی می‌خواهد بدهد). لذا، اگر بگويند داریوش محمدپور مدافع دین است (به معنايی که خود مراد می‌کنند)، برای من که خود را مدافع دين می‌دانم (به معنايی که خود می‌فهمم و به آن «ایمان» دارم)، نه اسباب شرمساری است و نه به هیچ‌رو آن را مایه‌ی خفت و خواری خود می‌دانم. جناب نیکفر هم – چنان‌که من از تصریحات و مابین‌السطورِ ايشان می‌فهمم – در جانب مخالف دین – و به گمانِ من مطلقِ دين – ایستاده است. ايشان هم به دلايل عاطفی و ظاهراً دلایل عقلی مواضعی دارند که در هم‌آوردی خردهای مقابلِ هم ایستاده، وزن معرفتی اين دو موضع باید آشکار شود. تشخیصِ اين‌که تعلق خاطر عاطفیِ من – به عنوان کسی که مسلمانی و ایمان برای‌اش مهم است و هرگز از دلِ ایمان‌اش خشونت، شکنجه و «رژيم اسلامی» متولد نشده و این‌ها نه جزو آرمان‌های‌اش بوده و نه در زمره‌ی باورهای‌اش – چه اندازه بر داوری عقلانی‌ام سایه می‌اندازد، البته نباید چندان دشوار باشد. کافی است اهل فن و علم باشی و اندکی با روش‌های استدلالی (و البته مجادله) آشنا باشی. آن سوی ماجرا هم البته برای جناب نیکفر صادق است.

مقاله‌ی نیکفر، مقاله‌ای است بسیار طولانی (۲۱ صفحه در فایل پی‌دی‌اف). بند مقدماتی سخن که در آن از مقاله‌ی پیشین ياد شده است وهمان‌جا اشاره‌ای به مقاله‌ی مهرگان رفته است، جمله‌ای دارد که بر سراسر مقاله سایه می‌اندازد. آن جمله این است: «من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست نوشته‌ی او می‌گذرم…» و اتفاقاً با همین جمله ايشان نشان داده است که نه تنها نگذشته است بلکه داوری‌اش از آن مقاله اساساً این بوده که مقاله جدلی است (مقاله‌ی مهرگان تا چه اندازه جدلی هست یا نه، موضوعی است قابل بررسی). از همین روست که شيوه‌ای جدلی را هم اختيار می‌کند. بر خلافِ ايشان که به مهرگان نسبت مجادله‌گر می‌زند بدون ارايه‌ی هیچ شاهدی، من شواهدی از متن مقاله‌ی ایشان ارایه می‌کنم و ادعا دارم که این نوشته‌ی ایشان، همچون نوشته‌ی قبلی‌شان خصلت جدلی و پلميک پررنگی دارد. این خطای اولی است که در ادامه‌ی سخن‌ام با ذکر شواهدی از مقاله‌ی نیکفر در شرح‌اش خواهم کوشيد.

در این‌که اين نوشته‌ی جناب نيکفر و نوشته‌ی پيشين‌شان پيوندی تنگاتنگ با واقعيت «نظام جمهوری اسلامی» دارد، سر سوزنی تردید نيست. واقعیت نظام جمهوری اسلامی، شاهدی است محکم و انکارناپذیر بر تمام مدعيات ايشان. يعنی هر بار برای چيزی از میانِ مدعيات‌شان از ايشان طلب دلیل کنيم، قطعاً اين «آفتاب آمد دليلِ آفتاب»ِ وجود جمهوری اسلامی «حجت موجه» ايشان است برای «دهان‌بندی» معترضان. ناگزیر ايشان خود هم واقف است که چنین شيوه‌ی ورودی به مباحثی از اين دست، شيوه‌ای آکادميک نيست بلکه رتوريکی جدلی است که بارِ سياسی سنگينی دارد. در رتوريک جدلی با غلظت نگاهِ سیاسی هم فی نفسه اشکالی نیست الا آن‌جا که شروع به خلط مبحث می‌کند و سوراخ دعا را گم می‌کند. اين گم کردنِ سوراخ دعا، متأسفانه یکی از خصلت‌های اساسی این دو نوشته‌ی ایشان است.

ادامه‌ی مطلب…