۰

عصر عسر و حرج رسانه‌های فارسی زبان

محمد ارکون، اسلام‌شناس و قرآن‌پژوه الجزایری-فرانسوی، در کتاب «اسلام: اصلاح یا براندازی؟» (چاپ بعدی «نااندیشیده‌ها در اندیشه‌ی اسلامی») تعبیری و نقدی درباره‌ی اتوریته‌ی عقل [عصر] روشنگری دارد که بسیار راهگشاست: «مدعای فلسفی من این است که ایستار معرفت‌شناختی، مفهوم‌سازی و روش‌شناسی‌هایی که تا کنون در ذیل اتوریته‌ی عقل [عصر] روشنگری به کار رفته‌اند و جایگزین آکتوریتاس عقل کلامی-حقوقی‌ای شدند که قرن‌ها در مسیحیت و اسلام مسلط بودند، کل این نظام شناختی در برابر جامعه‌های چندفرهنگی و چندقومیتی که در حال پدیدار شدن‌اند، یکسره بلاموضوع و بی‌خاصیت است». (ص. ۲۲۸).

شاید از زمان فتحعلی آخوندزاده که دوگانه سنت و مدرنیت را طرح کرد تا امروز (به طور خاص در نقد زمان‌پریشی روایت‌های امثال آخوندزاده کتاب رضا ضیاابراهیمی را بخوانید با عنوان «ظهور ملی‌گرایی ایرانی»)  همان نگاه دوقطبی و دوگانه‌سازی‌هایی رایج میان سنت و مدرنیته، شرق و غرب و دو قطبی‌های مشابه دیگر در میان ایرانیان خریدار دارد و به ویژه مسلط بر فضای افکار عمومی و رسانه‌‌ها است. هنوز هم نوسان میان انقلاب و اصلاح گویا مسأله و دغدغه‌ی اصلی فعالان سیاسی و اجتماعی و رسانه‌ای است. هنوز هم این تصور به شیوه‌‌های مختلفی باز تولید می‌شود که تئوری مدرنیزاسیون (به همان شکلی که در ذیل فرهنگ اروپامحور تعریف شده بود) یگانه نسخه‌ی تحول و پیشرفت و رهایی از وضعیت ذلت‌بار انسان خاورمیانه‌ای و به طور خاص انسان مسلمان است. هنوز هم نگاه آکنده از نخوت و تعصب انواع نسخه‌های شرق‌شناسانه گریبان‌گیر زبان عمومی مروجان و مدافعان توسعه در کشورهای خاور میانه است. این‌جا بحث از نقد شرق‌شناسی به شیوه‌ی ادوارد سعید یا جوزف مسعد یا حمید دباشی نیست. فعالان فضای سیاسی و رسانه‌ای ما – که خیلی اوقات لباس روشنفکری به تن دارد – این‌ها را نمی‌شناسند یا با نسخه‌ای هیجانی از سخن این‌ها آشناست. طبیعی است که وقتی به مناظره‌ی میان محمد ارکون و برنارد لوییس در کتابخانه‌ی کنگره برسند (دقیقه‌ی ۳۶ به بعد را ببینید)، مغز مدعا و نقد توفنده‌ی ارکون را بر برنارد لوییس ممکن است از نظرشان دور بماند و هولناکی و شناعت سخنان لوییس چیز عجیبی به چشم‌شان نیاید. علت قصه یک واقعیت ساده است: چهار دهه است که نظام جمهوری اسلامی پیوسته جزمیت‌هایی از جنس خودش را در قطب مخالف باز تولید کرده است . و تکرار این چرخه زمینه‌ی استمرار جمهوری اسلامی را با همین سیاست‌ها مستحکم‌تر کرده. سیاست و زبان دوقطبی – که انسان‌ها در یکی از دو طیف مخالف یا موافق جمهوری اسلامی یا دوگانه‌‌های مشابه دیگری تعریف شوند – حاصلی جز انسداد بحث نظری ندارد و این انسداد عمدتاً در فضای فکری بسیاری از ایرانیان  رخ داده است. بر این نکته اصرار دارم که این انسداد در همین فضای رسانه‌ای فارسی‌زبانان به ویژه در رسانه‌های خارج از ایران، موج می‌زند. فضای دانشگاهی و فکری تفاوت‌های زیادی دارد با این آشفته‌بازار جدلیات.

برای برون‌رفت از این وضعیت و فهم‌ گام‌های رو به جلو خواندن کارهای آصف بیات از ضروریات است. آصف بیات در سلسله‌ی مقالاتی که انتشارات دانشگاه آمستردام منتشر کرده، مقاله‌ای دارد با عنوان «اسلام و دموکراسی: سؤال واقعی کدام است؟». این مقاله مضمونی کلیدی و بسیار مهم دارد (نمی‌دانم کسی این مقاله را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است یا نه). مدعای آصف بیات را که در این مقاله آمده است، من در نوشته‌های مختلف‌ام (چه در کتاب اولم چه در فصل‌های منتشر شده در کتاب‌های مختلف یا مقالات مجلات علمی) به دفعات استفاده کرده‌ام (بعضی از این‌ها را در گوگل‌اسکالر پیدا می‌کنید). مغز مدعا این است که سخن گفتن از اسلام به صورت انتزاعی و مفرد هیچ گرهی را از مسأله باز نمی‌کند (این‌جا به طور خاص مسأله‌ی نسبت اسلام و دموکراسی بود). پیشنهاد او این است که به جای ارجاع به اسلام انتزاعی و مفرد، باید به اسلام یا در واقع مسلمان‌ها به شکل جمع و انضمامی‌تر اشاره کرد تا بتوان به حل مسأله نزدیک‌تر شد. این سخن البته پیشینه‌ی فلسفی مهم‌تری دارد که پوپر در فصل ۱۱ جامعه‌ی باز (ریشه‌های ارسطویی فلسفه‌ی هگل) ذیل نقد روش‌شناسی ذات‌گرا و حداقلی (فولادوند این‌ها را اصالت ماهیت و اصالت تسمیه ترجمه کرده است) به تفصیل آورده است. آصف بیات مضمون سخن خردورزان نقاد را در قالب کار جامعه‌شناختی در آن مقاله آورده است. و البته کار آصف بیات به همان‌جا منحصر نیست. کارهای قبلی و بعدی آصف بیات را هم باید به دقت خواند. به ویژه کتاب «پسا اسلام‌گرایی» او را (و البته کتاب «دموکراتیک کردن اسلام» را). اساساً آثاری که تا این‌جا به آن‌‌ها اشاره کردم در فضای رسانه‌ای خارج از ایران به ویژه در یکی دو دهه‌ی اخیر کمتر انعکاس داشته‌اند یا یکسره دور از این فضا مانده‌اند. لذا چندان عجیب نیست که هم‌چنان در فضای فکری ایرانیان – چه در فضای فکری عامه و چه در میان پاره‌ای از نخبگان فکری، روشنفکران و به طور خاص‌تر روزنامه‌نگاران – این بحث‌ها ناشناخته و عجیب و غریب باقی مانده باشند. فضا دوقطبی است و از اساس این نوع مواجهه را بر نمی‌‌تابد و به محض این‌که احساس کند کسی اندکی از این دوگانه‌های کاذب عدول کرده است، کهیر می‌زند و فضای بحث غبار‌آلود می‌شود.

این جنس سخنان را در همین وبلاگ به دفعات به زبان‌های مختلف نوشته‌ام. و البته به ویژه وقتی این‌ها را به زبان انگلیسی نوشته‌ام یا تدریس کرده‌ام هرگز نوع واکنش‌هایی از جنس واکنش‌های رسانه‌بازان ایرانی خارج از کشور یا سکولاریست‌های افراطی ندیده‌ام. دست بر قضا در فضای انگلیسی زبان بسیار آسان‌تر می‌شود نقد کرد و نقد شنید. فضا تنش‌آلود و مسموم نیست. فضای رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از کشور متأسفانه چنین وضعی دارد. این را به تجربه می‌گویم. شاید بیش از ده سال است که در موقعیت‌های مختلف با رسانه‌های مختلف فارسی‌زبان خارج از کشور مصاحبه کرده‌ام یا در برنامه‌های بحث و گفت‌وگوهای‌شان در زمینه‌هایی که دانشی در آن‌ها داشته‌ام حاضر بوده‌ام. جز اندک مواردی در سایر موارد فضا هم‌چنان اسیر همین دوقطبی‌های مخرب و دوگانه‌‌های کاذب است. در میان این‌ها شاید بهترین‌شان بی‌بی‌سی فارسی است و با فاصله‌ی بسیار از بقیه‌ی برنامه‌ها پرگار داریوش کریمی (با حفظ تمام انتقادها به آن). سایر رسانه‌های خارج از کشور متأسفانه در همین فضا نوسان دارند و درست از همین فضای جعلی ارتزاق می‌کنند که برآمده از سیاست جمهوری اسلامی است و جمهوری اسلامی دست بر قضا خودش هم از همین فضا ارتزاق می‌‌کند و با آن دوام می‌آورد. تا زمانی که فضای رسانه‌ای خارج از کشور همیشه زمین بحث در زمینه‌ی مسایل فکری را جوری تعریف کند که ناگزیر از همین دوگانه‌‌ها باشد برنده‌ی کوتاه‌مدت و درازمدت این فضا همانا جمهوری اسلامی است. تا زمانی که اسلام را به جمهوری اسلامی (یا مشابهان‌اش) آن هم فقط تشیع اثنی‌عشری پیرو ولایت مطلقه‌ی فقیه فروبکاهند و تمام پژوهش‌های جامعه‌شناختی و تاریخی را به سرعت در برابر همین چهار دهه‌ی عمر جمهوری اسلامی کنار بزنند، یعنی درست در همان زمین جمهوری اسلامی بازی می‌کنند.

فرض کنید ماشینی دارید،‌ دستگاهی دارید،‌ ابزاری دارید که با ورودی‌های مختلف خروجی‌های مختلفی داشته باشد. اگر کسی بیاید این ماشین و دستگاه را جوری دست‌کاری کند که داده‌ها و ورودی‌های‌اش هر چه باشد فقط یک نوع خروجی بدهد، یعنی ماشین شما فاقد کارآمدی است. این همان کاری است که جمهوری اسلامی با شورای نگهبان در فرایند انتخابات کرده است. و دقیقاً همین کار را رسانه‌های خارج از کشور با بحث درباره‌ی اسلام و مسلمانان در تقابل یا تضاد واقعی یا جعلی میان مدرنیت کرده‌اند. در عمده‌ی این بحث‌ها همیشه نتیجه یک چیز است و نتیجه هم از پیش معلوم است. این را می‌‌توان آزمود. الا ندرتاً فضای رسانه‌ای و روشنفکری فارسی‌زبان خارج از کشور شبیه همین ماشین شده است. فضای آکادمیک و دانشگاهی البته فارغ از این جنجال‌ها راه خودش را می‌رود ولی برون‌داددش به این سادگی در رسانه‌‌ها منعکس نمی‌شود.

این استعاره‌ی ماشینی که فقط یک برون‌داد دارد تعبیری علمی‌تر هم دارد که به اختصار این می‌شود: بحث‌هایی که سرشار از مدعیات و گزاره‌های ابطال‌ناپذیرند. تعابیر ابطال‌‌پذیر به گونه‌ای هستند که می‌توان نشان داد تحت چه شرایطی مدعایی که می‌کنیم را می‌‌توان ابطال کرد (یعنی سنجش‌پذیر و آزمون‌پذیرند). بر خلاف آن مدعیات ابطال‌ناپذیر (از جنس گزاره‌های متعددی که در این رسانه‌های فارسی‌زبان دیده می‌شود) بیشتر در پی شواهدی در تأیید مدعای خود هستند و تأییدگرایند (به زبان فنی فلسفه‌ی علم) و لذا بیشتر در راستای آرامش روانی گوینده هستند نه به بوته‌‌ی نقد گذاشتن مدعا و نشان دادن این‌که: چه اتفاقی اگر بیفتد ما از مدعای خود دست می‌کشیم. آن مدعا همیشه و در همه جا برای گوینده صادق و معتبر باقی می‌‌ماند. یعنی نتیجه از پیش گرفته شده است.

این‌ها که نوشتم تأملات بعد از گفت‌وگویی بود که امروز با برنامه‌ی «ساعت ششم» رادیو فردا با مجری‌گری نیوشا بقراطی داشتم. تجربه‌ی دل‌آزاری بود. ابتدا تا انتهای آن‌چه در این گفت‌وگو گذشت به خیال من در دایره‌ی همین سخنانی بود که در بالا ذکر کردم. و البته توقع زیادی هم نباید از این جنس برنامه‌‌ها داشت. پیش‌تر یکی دو بار بحث‌های مشابهی در برنامه‌ی «تابو» به سردبیری فهمیه خضرحیدری داشتم و هر بار گمان می‌کردم بالاخره یک جایی پاره‌ای از سوء تفاهم‌ها مرتفع می‌شود. حالا تردید جدی دارم که اساساً کوششی برای فهم در میان باشد. فضای حباب‌گونه‌ای شکل گرفته اطراف دوگانه‌هایی کاذب و غلط‌انداز و گویی رسانه‌ی مزبور (رادیو فردا) هم، حداقل در مواردی که من برخورد داشته‌ام، گرفتار همین حباب و فضای دوگانه است.

عرض کردم که در این موارد هم‌چنان بی‌بی‌سی فارسی چند سر و گردن بالاتر از این‌هاست. کاش مهدی پرپنچی که تجربه‌ی درخشانی در بی‌بی‌سی فارسی دارد بتواند اندکی این فضای آشفته و ویرانگر فکری را تغییر دهد (دست کم برای اعتبار رسانه‌ای خود رادیو فردا) و البته خودم را هم ملامت می‌کنم. هنوز عده‌ای بعد از این همه بحث و جدل و آثار مکتوب بی‌شمار پرسش‌شان این است که: «آیا اسلام با الف، ب یا ج سازگار است یا نه؟». هرگز هم گمان نمی‌برند که شاید پرسش از اساس خطا و گمراه‌کننده باشد. هم‌چنان اصرار دارند بر ادامه دادن همان پرسش‌ها. عجیب نیست اگر ظن ببریم که غرض یافتن پاسخ نیست بلکه برنامه ساختن محض است. هدف حل مسأله نیست (و در بهترین حالت حاصل نداشتن تسلط همه‌جانبه به موضوع بحث است). هدف اعلام موضع و دور هم جمع شدن است و گرنه جامعه‌شناس یا سیاست‌مدار مسأله‌محور وقت‌اش را پای این چیزها صرف نمی‌‌کند. در این بحث‌ حتی نام بردن از کسانی مثل شموئل آیزنشتات و نظریه‌ی مدرنیته‌های مضاعف او برای چنین مخاطبانی چیزی نیست جز همان که نیوشا بقراطی خیلی آسان‌گیرانه نام‌اش را می‌گذارد «بازی با کلمات». 

۳

نقطه‌ی عزیمت: انسان

امشب دومین بخش از سخنرانی دکتر سروش درباره‌ی نقش و جایگاه دین در سپهر عمومی انجام شد. از جلسه‌ی هفته‌ی پیشین به خاطر سفر محروم بودم اما از همین جلسه هم حظی وافر بردم. درباره‌ی این سخنرانی باید به تفصیل نوشت چون فکر می‌کنم مضامینی بسیار فربه و درخشان در این سخنان هست که درون‌مایه‌ی گفت‌وگوست. به گمان من، این سخنرانی یکی از شیواترین سخنرانی‌های سروش بود که – دست کم برای من – نقطه‌ی عزیمت آن وحدت تجربه‌ی بشری است. در این سخنرانی،‌ من نقطه‌ی عزیمت را انسان می‌بینم و محور و اساس آن را هم آدمی. چنان‌که گفتم، در فرصتی فراخ‌تر باید شرح و روایت این سخنرانی را تحریر کرد. این چند جمله‌ی نخستین را نوشتم برای این‌که اگر مجال دارید این سخنرانی تقریباً یک‌ساعته را گوش دهید و هم‌چون من لذت ببرید. به نظر من، این سخنرانی گام بلندی است برای گفت‌وگو و گشودن بسیاری از گره‌هایی که این روزها طایفه‌ی ایرانی با آن کلنجار می‌رود. بخش پرسش و پاسخ این سخنرانی را جدا کرده‌ام و جداگانه خواهم آورد. این شما و این سخنرانی دکتر سروش.

۳

کدام معمم؟ کدام سکولار؟

یادداشتی که در نقد نوشته‌ی آقای نیکفر در زمانه نوشتم (+)، واکنش‌های متفاوتی به خود دیده است. بخشی از این واکنش‌ها برای من کاملاً قابل انتظار بود. بر خلاف چیزی که ادعا یا هدف نوشته‌ی نیکفر است (یا چنین می‌نماید)، عده‌ای از کسانی که خود را سکولار یا معتقد به آراء نیکفر می‌دانند (یا دست کم هنگامی که ایشان چیزی می‌نویسند، سخت از موضع ستایش و تقدیر در می‌آیند)، این را فرصتی مغتنم دیدند برای این‌که سخنانی را با درشتی و شدتی هر چه تمام‌تر خطاب به دین بگویند (حتی در حد استهزاء و تمسخر آشکار). طبعاً افق دید من وسیع‌تر و بالاتر از این نگاه‌های ستیزه‌جویانه و متعصبانه است. من بعید می‌دانم قصد نیکفر هرگز این بوده است. در خوش‌بینانه‌ترین حالت، ایشان قصد داشت که مسأله را از دید خود استعلا دهد و بحث را به حوزه‌ای ببرد که آن را از حد یک درگیری پیش‌پاافتاده ارتفاع دهد. حتی در این صورت هم من معتقدم ایشان مرتکب خطاهای نظری متعددی شده بود.

بیایید بحث را با جزییات بیشتری ببینم. وقتی ایشان می‌نویسد که «اگر من معمم بودم، چنین می‌کردم یا چنان». چند خطا در آن هست: ۱) در این موضع‌گیری، اهمیت تکثر و تنوع اتوریته‌ها در جهان اسلام مطلقاً به رسمیت شناخته نشده است؛ ۲) دقیقاً به همان دلیل اول، به فرض که معممی چنان می‌کرد که ایشان تجویز می‌کند، باز هم کل ماجرا محکوم به شکست بود چون در بهترین حالت، همه‌ی کسانی که به آن معمم خاص اقتدا می‌کنند، ممکن بود به آن تجویز عمل کنند. هم‌چنان تکلیف دیگرانی که برای معمم مذکور، کمترین اتوریته‌ی دینی یا سیاسی قایل نیستند، مبهم باقی می‌ماند (هر چند مطلقاً نمی‌دانیم که نتیجه‌ی عمل معمم مذکور آیا حل مسأله می‌شد یا افزودن بر آن؛ نویسنده تنها حدس زده است یا پیش‌گویی کرده است).

در صورت اخیرالذکر، غایب بودن توجه به ظرافت‌های مسأله‌ی اتوریته و رهبری در جهان اسلام، باعث شده است از مشکل بزرگ‌تری غفلت کنیم. مشکل بزرگ‌تر به نظر من خلاء اطلاعاتی (گاهی عامدانه) و شگفتی است که درباره‌ی اسلام وجود دارد. سخت نیست که بخواهیم تصویری از اسلام ارایه دهیم که در آن زنان سنگسار می‌شوند، آدم‌ها شکنجه می‌شوند یا به خاطر عقایدشان از حقوق‌شان محروم می‌شوند. اما آیا این تصویر نماینده‌ی همه‌ی جهان اسلام است؟ بدیهی است که نه. از این گذشته، باید پرسید که شناخت کسانی که – چه ایرانی و چه غیر ایرانی – در برابر «اسلام» می‌ایستند، از همین «اسلام» و «مسلمانان» چقدر است؟ این سؤال هم پرسیدنی است و هم مهم. یافتن پاسخ هم اصلاً دشوار نیست. گاهی کسانی که به اسلام به مثابه‌ی یک دین مخالفت می‌کنند (و نمی‌توانند میان «اسلام» و «مسلمانان» تفاوتی بگذارند)، سطحی‌ترین شناخت ممکن را از اسلام به مثابه‌ی یک دین تمدن‌ساز دارند. اما اگر بخواهم سخن‌ام را خلاصه کنم، مشکل بزرگ موضع بالا، همین است که مسأله با «یک معمم» حل نمی‌شود. اصلاً مسأله‌ی رهبری در اسلام، منحصر و محدود به «معمم‌ها» نیست. این نوع نگاه، یعنی دامن زدن به آن تصور غلط و نادرست از مسأله‌ی رهبری در اسلام که رهبر مسلمان کسی است که معمم است. این کلیشه‌ی پرعیب، چیزی است که در هر دو سوی ماجرا استمرار پیدا می‌کند و آگاهانه یا ناآگاهانه، قابلیت‌های رهبری و توانایی‌های رهبران مختلف و صاحبان اتوریته را نادیده می‌گیرد. این ندیدن ظرافت‌ها و عبور از پیچیدگی مسأله و ساده‌سازی بیش از حد، لقمه‌ی راحت‌الحلقوم رسانه‌ای فراهم کردن برای کسانی است که ذهنی تنبل دارند و همیشه پی لقمه‌ای می‌گردند که به آسانی قابل هضم باشد و دشواری فکری ایجاد نکند. این فریب دادن مخاطب و تنبل بارآوردن ذهن کسانی است که با مسایل دردناکی امروزی مواجه هستند.

اما بخش دیگر ماجرا در سکولاریسم است. چیزی که من از آن سخن گفته بودم و نوشتم که اگر سکولار بودم چه می‌کردم، آشکارا ناظر به درکی از سکولاریسم است که: ۱) به روشنی با نوع سکولاریسمی که نیکفر از آن سخن می‌گوید تفاوت دارد؛ و ۲) این نوع سکولاریسم مورد نظر من هم استحکام و استقرار نظری قابل‌دفاع و آکادمیک دارد و هم نمایندگانی شناخته شده در جهان دارد (بهترین نمونه‌اش چارلز تیلور است). در نتیجه، سکولاریسم از نگاه من، معنایی است متکثر. چنین نیست که همه‌ی سکولارها در همه‌ی امور، حتی در مورد دین، با هم اتفاق نظر کامل و محض داشته باشند. پیش‌تر من در سلسله‌ یادداشت‌های مربوط به سکولاریسم کوشیده‌ام که مسأله را از دید خودم شفاف‌تر بیان کنم (مشخصاً این یادداشت را ببینید و اگر توانستید سخنرانی چارلز تیلور را هم گوش بدهید). مروری بر آن یادداشت‌ها به روشن‌تر شدن بحث من کمک بیشتری می‌‌کند. برای کسانی که به جنبه‌های نظری بحث علاقه‌ی بیشتری دارند، دیدن برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی فارسی که در آن آقای نیکفر و من درباره‌ی سکولاریسم گفت‌وگو کرده‌ایم، شاید مفید باشد.

برای این‌که بحث را جمع‌بندی کنم، خلاصه‌ی سخن من این است: ۱) هم در عالم اسلام، در میان مسلمان‌ها، تکثر در فهم و تفسیر دین هست و هم تکثر در الگوهای رهبری و اتوریته و سخن گفتن از یک واحد انسانی با عنوان «معمم» برای نشان دادن رهبری مسلمان، خطایی است نظری و عملی؛ ۲) در میان سکولارها هم در فهم و هم در عمل به سکولاریسم تفاوت هست و طیفی از سکولارها درباره‌ی مسایل مختلف از جمله دین، مواضعی متفاوت دارند که قطعاً در یک‌سوی طیف کسانی چون نیکفر ایستاده‌اند و در سوی دیگر سکولارهایی هستند که نه با این زبان و ادبیات سخن می‌گویند و نه در عمل چنین تجویزهایی از آن‌ها صادر می‌شود؛ ۳) مشکل بزرگ جهان ما، ناآگاهی است و خلاء دوسویه‌ی اطلاعات. تا این شکاف آگاهی وجود دارد، هر چه بنویسیم و هر موضعی بگیریم، به جای حل کردن مشکل و گشودن از گره‌ها، مشکل می‌افزاید و گره بر گره اضافه می‌کند.
۵

اگر من یک «فیلسوف سکولار» بودم…

بگذارید ابتدا خیلی بی‌پرده بگویم که از یادداشت محمدرضا نیکفر در زمانه با عنوان «اگر معمم بودم…» حیرت کردم. چنین نوشته‌ای اصلاً در حد انتظاری که از نیکفر داشتم نبود. کوشش می‌کنم خودم را جای نیکفر بگذارم. با تمام گوشت و پوست‌ام، رنجی را که نیکفر از بی‌خردی و تعصب و جنون پاره‌ای از دین‌داران می‌برد، می‌فهمم. درک می‌کنم که در این نوشته‌ی نیش‌دار و طعن‌آلود، چه اندازه فریاد و خشم و خروش خفته است. اساساً این جنس نوشته‌های نیکفر را باید با همین منطق فهمید که از جنس فریادند و شاکله‌ای عقلی و منطقی ندارند. و توضیح می‌دهم که چرا شاکله‌ی عقلی ندارند و کوشش می‌کنم – در حد وسع‌ام – خودم را جای کسی بگذارم که شهره است به «فیلسوف سکولار» بودن (یا دستِ‌کم دوستداران‌اش مایل‌اند او را چنین ببینند) تا ببینم که آیا می‌شود ماجرا را به شکل دیگری هم دید یا نه.
ایشان می‌گوید اگر معمم بود، همراه کشیش آمریکایی قرآن‌سوزی می‌کرد و می‌گفت این کاغذپاره‌ای بیش نیست و چیزی جز مرکب و کاغذ نیست. این البته روایت خوبی است که بگوییم باید با روح قرآن سخن گفت نه با ورق‌های آن (و البته اگر با این منطق به نوشته نگاه کنیم باید گفت چرا قرآن بسوزید؟ مؤمنان به قرآن را بسوزانید!). از نظر او، ماجرا به شهرت‌جویی ولی فقیه بر می‌گردد («ولی امر مسلمین جهان»). البته او بهتر از ما می‌داند که ولی فقیه نماینده‌ی تنها بخشی از جهان اسلام است و به جرأت می‌توان گفت بخش بزرگی از مسلمانان جهان و حتی شیعیان (و شیعیان اثنی‌عشری هم) این جنس ولایت را باور ندارند. اما خوب، چه شاهدی بهتر از همین ولایت برای اثبات آن مدعا. گاهی اوقات آدم فکر می‌کند اگر این ولایت نبود، دست عده‌ای چقدر تهی می‌ماند. ولی متأسفانه – و شاید هم خوشبختانه – این جنس از ولایت خیلی هم واقعی است. شوخی هم با کسی ندارد.
چند سطر پایین‌تر که می‌آییم می‌بینیم که نیکفر معتقد است آیت‌الله خمینی «لذت بهشتی خواندن یک رمان خوب» را در عمرش حس نکرده است! من – و شاید شما – هرگز این نکته را به تحقیق نمی‌دانیم که آیت‌الله خمینی رمان‌خوان بوده یا نبوده است و یا این‌که رمانِ خوب چه رمانی است. از آن بدتر، هیچ‌کدام از ما دستگاه لذت‌سنج نداریم که ببینیم کسی چقدر لذت برده است از رمان مورد نظر ما، مگر این‌که ادعا کنیم رمان مذکور خیلی هم رمان خوبی است (و نویسنده‌اش هم آن را به قصد شهرت‌جویی و جنجال‌آفرینی و «آوازه‌گری» ننوشته است) و حتماً همه باید از رمان مذکور «لذت بهشتی» ببرند و گرنه اشکالی در آدمیت یا ذوق و حس زیبایی‌شناسانه‌شان هست! درست مثل این‌که یک نفر که عاشق موسیقی سنتی است بگوید هر کس از آواز شجریان لذت نبرد، یک جای حس و ذوق‌اش بدجوری می‌لنگد! پیداست که این جور داوری‌ها چه وجه بامزه‌ای پیدا می‌کند! آدم با خودش نجوا می‌کند که نیکفر هم این‌ها را نوشته است «برای اینکه دیگران بدانند چگونه می‌توانند لج حریف را درآورند و مشهور شوند»!
اما من اگر یک «فیلسوف سکولار» می‌بودم، چه واکنشی ممکن بود از من سر بزند؟ من اگر فیلسوفی سکولار بودم، قرآن‌سوزی، حافظ‌سوزی، کاپیتال‌سوزی یا سوزاندن آثار لنین (و یا حتی سوزاندن انجیل و تورات یا هر کتاب مقدس یا نامقدس دیگری) به یک اندازه برای من تکان‌دهنده می‌بود و نه تنها کمترین مشارکتی در این نمایش بی‌خردی نمی‌کردم و کوشش نمی‌کردم با همکاری با آن – مثلاً – کاری کرده باشم که توجه مردم را به جنبه‌ی دیگری جلب کنم، می‌گفتم که نفس عمل کوششی است برای نابود کردن تمدن بشری و نادیده گرفتن بخشی از آدمیان که مثل ما فکر نمی‌کنند. و این احترام گذاشتن به تکثر و تنوع آدمیان را بخشی از سکولار بودن خود می‌دیدم. وقتی قرار باشد به فرهنگ و میراث تمدن بشری بی‌اعتنا باشیم و خیره‌سرانه بر عقاید صلب و جزمی خود پافشاری کنیم، مهم نیست قرآن بسوزانیم یا کاپیتال مارکس را. مهم نیست «امتناع تفکر» آرامش دوستدار را سوزانده باشیم یا صحیفه‌ی سجادیه را. فرقی نمی‌کند که ورق‌های چاپ‌شده‌ی آثار نیوتون و گالیله را سوزانده باشیم یا متون انجیل‌های مشهور به جعلی را. سوزاندن هر کدام از این‌ها به یک اندازه با تخیل، خلاقیت و تمدن بشری سرِ ستیز دارند.
اما چه خاصیتی در این نوع سکولار بودن هست؟ چنین موضعی دستِ کم می‌توانست به کسانی که تصور می‌کنند سکولارها دین‌ستیز هستند، ثابت کند که سکولارها – به خصوص فیلسوف‌هاشان – کمترین عنادی با دین ندارند بلکه مشکل‌شان با بی‌خردی و تعصب و تنگ‌نظری است. اگر این اندازه انصاف به خرج می‌داد و پیشاپیش داوری نمی‌کرد که آیت‌الله خمینی هرگز در عمرش لذت خواندن رمان خوب را نچشیده، شاید دوستداران خمینی وقتی با او برخورد می‌کردند این اندازه برای او اعتبار قایل می‌شدند که او هنگام نقد آیت‌الله خمینی و سرزنش کردن او منصفانه به نقد او بر می‌خیزد و واکنش‌اش یکسره از سر خشم و فریاد نیست، بلکه نشانی از مروت هم در آن هست.
این نوشته‌ی کوتاه، اگر از نوجوانی وبلاگ‌نویس صادر می‌شد، بدون شک نوشته‌ای درخشان می‌بود چون نویسنده‌اش گویی تازه دارد خودش را کشف می‌کند و با اندیشیدن ‌آشنا می‌شود و جنبه‌های تازه‌ای از نگریستن به امور را تجربه می‌کند. ولی این نوشته وقتی از یک «فیلسوف سکولار» صادر می‌شود یعنی پایه‌های تفکری که بهترین نمونه‌اش – و با ادب‌ترین و متین‌ترین نمونه‌اش – محمدرضا نیکفر است، سخت لرزان است و باید همیشه به آن با دیده‌ی تردید نگریست. این ماجرا، خصوصاً در زمانی که نیکفر به تازگی مسؤولیت صفحه‌ی اندیشه‌ی زمانه را به عهده گرفته است، جنبه‌ی طنز‌آمیز دیگری هم پیدا کرده است. باید افسوس خورد که سکولار بودن و فیلسوف بودن تا این پایه سقوط می‌کند. کاش می‌شد بهتر از این باشیم. کاش می‌شد بعضی مسلمان‌ها (و مسیحی‌ها) بیشتر به فکری آبروی ایمان‌شان باشند و بعضی سکولارها هم کمی بیشتر در قبالِ سکولار بودن‌شان احساس مسؤولیت می‌کردند و آبرودارتر از این می‌بودند (نمونه‌ی دردناک و طنزآمیزترش مناظره‌ی ماشاءالله آجودانی با حسن یوسفی اشکوری در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی بود). 
در این غوغا، واقعاً چیزی جز همین پاره‌های شعر «تشویش» سایه به ذهنم نمی‌رسد:
جنگلی بودیم
شاخه در شاخه همه آغوش
 ریشه در ریشه همه پیوند
وینک انبوه درختانی تنهاییم…

 این همه با هم بیگانه
 این همه دوری و بیزاری
به کجا آیا خواهیم رسید آخر؟
و چه خواهد آمد بر سر ما با این دل‌های پراکنده؟
 بنششینیم و بیندیشیم!

پ. ن. خوب است همین‌جا اعتراف کنم که این کار آقای نیکفر باعث شد بروم مجموعه‌ی آثار لنین را که حجم زیادی دارد پیدا کنم و دانلود کنم و به تدریج شروع به خواندن‌شان کنم. مطمئن هستم درخشش‌های فکری در آثار لنین هم هست. کاش آقای نیکفر هم به جای این جور نوشته‌ها می‌رفت و «لذت بهشتی» خواندن قرآن را تجربه می‌کرد و به همان کشیش آمریکایی هم همین توصیه را می‌کرد. جهان من این جور سکولارها را بدجوری کم دارد. کافی نیست آقای نیکفر قرآن را از روی دست دیگران یا به کمک عربی‌دانان و عربی‌خوانان بفهمد. تا خودش مستقیماً لذت خواندن‌اش را نچشد، قرآن‌شناسی‌اش یک چیزی کم دارد. البته انتظار زیادی شاید باشد. نه همه محمد ارکون می‌شوند و نه نصر حامد ابوزید.

مرتبط: این یادداشت را در هافینگتون پست نیز ببینید: «چه کسی از شریعت می‌ترسد؟».

 این یادداشت را هم ببینید: «اگر یک وبلاگ‌نویس مذهبی بودم». فکر می‌کنم نویسنده با کلی پیش‌فرض یادداشت مرا خوانده است و البته پیش‌فرض‌های نادرست‌اش باعث استنتاج‌های نادرست‌تری هم شده است. ولی به هر حال بخوانید. قضاوت با شما.

و این را نیز از مانی ب: «این فقط یک پیش‌پرده بود».

۰

سکولاریسم، ‌اثبات شیء و نفی ماعدا!

کسانی که با منطق آشنایی دارند، حتماً این جمله را زیاد شنیده‌اند که «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند» (یعنی لازمه‌ی بودن چیزی نبودن دیگری نیست). این قاعده در بحث از سکولاریسم، دین و دموکراسی، بسیار به کار می‌آید (هم‌چون بسی جاهای دیگر). در یادداشت‌هایی که تا این‌‌جا نوشته‌ام، کوشش من این بوده که ملازمه‌های منطقی‌ای که در ذهن بسیاری درباره‌ی سکولاریسم، دین و دموکراسی شکل گرفته است را بشکنم. این «ملازمه‌های منطقی» لزوماً منطقی نیستند و تعبیر دقیق‌ترشان «اسطوره» است (نه به معنای اساطیری) بلکه به معنای تصوری که به مرور زمان در ذهن‌ها شکل می‌گیرد. از این دست تصورها، تصور «ناسازگاری ذاتی دین و دموکراسی» است (بگذریم از نادقیق بودن یکایک اجزای این تعبیر). لذا، یکی از مقاصد مهم این یادداشت‌ها، دعوت به دقت است. این پرسش پیش می‌آید که این دعوت به دقت به چه داعیه‌ای انجام می‌شود؟ ذهن‌های ساده‌اندیش (یا بهانه‌جو)‌ به سرعت به این سو می‌روند که مراد از این همه بحث این است که ارزش‌های دموکراسی، سکولاریسم یا دین نفی شود. کسانی که دموکراسی کعبه‌ی آمال‌شان است، فکر می‌کنند دین به منزله‌ی رقیب، مدعی یا حریف دموکراسی عرضه شده است و سرسختانه از آستان قدسی (یا قدسی‌شده‌ی) آن دفاع می‌کنند (و شاهدشان قرائت‌هایی دینی است که شورمندانه از تضاد دین و دموکراسی – یا سکولاریسم – دفاع می‌کنند). کسانی که فکر می‌کنند نوشداروی همه‌ی دردهاشان سکولاریسم است (با هر تعریفی که خودشان ارایه می‌کنند) تصور می‌کنند دین در خلال این بحث به منزله‌ی عنصری نیرومند ظاهر می‌شود و ارزش‌های سکولار با قوت گرفتن موضعِ دین به مخاطره می‌افتد. از آن سو،‌ دین‌دارانی که قایل به سرشتی سکولاریسم‌ستیز برای دین هستند و واژه‌های «سکولار» و «سکولاریسم» برای‌شان هم‌ردیف «مشرک» و «کافر» یا «کفر» و «الحاد» هستند، به همان اندازه در دفاع از دین گریبان چاک می‌دهند و کوشش می‌کنند در تاختن به سکولاریسم گوی سبقت از همگان بربایند.

اما مغز مسأله‌ جای دیگری است: دعوت به دقت و تأمل، دقیقاً همان چیزی است که در این‌گونه بحث‌ها بدان نیاز است. در مباحثی نظری که می‌توانند پیامدهای اجتماعی پردامنه و بادوامی داشته باشند، هر چه بحث نظری بیشتری صورت بگیرد، باز هم کم است. هر چه روشنی و روشنگری بیشتر و تضارب آراء بیشتری رخ دهد، احتمال سوءتفاهم یا برداشت‌های نادرست کم‌تر می‌شود. سوءتفاهم یا بد عمل کردن به یک اندیشه یا عقیده، امری است ناگزیر که هیچ اندیشه یا عقیده‌ای در برابر آن مصون نیست. نه سکولاریسم، نه دموکراسی و نه دین، هیچ‌کدام نتوانسته‌اند تضمین کنند که هرگز برداشت نادرستی از آن‌ها نمی‌شود و در ارکان و اصولِ آن‌ها هم چنین باوری نیست (لازمه‌ی معرفتی این سخن این است که میان این مفاهیم و تلقی‌های مختلف از آن‌ها فرق بگذاریم).

این‌که بگوییم سکولاریسم «می‌تواند» تحت شرایط خاصی (یا در نبودِ قیدهایی خاص) منجر به استبداد شود، نتیجه نمی‌دهد که دین‌داران یا نظامی دینی (به فرض مطلوب بودن نظامِ سیاسی دینی) هرگز به سوی استبداد نمی‌توانند بروند. از آن سو، این‌که بعضی از دین‌داران یا یک نظام دینی خاص، محبوس استبداد باشد یا تمامیت‌خواهی و بیداد خصلت درونی‌شان شده باشد، نتیجه نمی‌دهد که حریف یا نقطه‌ی مقابل فرضی (که همان سکولاریسم باشد) لزوماً عاری از این عیوب است. همین سخن درباره‌ی دموکراسی نیز صادق است. در نتیجه، وقتی از نسبت این سه سخن می‌گوییم، چند کار واجب را باید انجام دهیم: ۱. تاریخ این مفاهیم/عقاید را بی‌طرفانه و با شفافیتِ یکسان مطالعه کنیم (همه‌ی این مفاهیم تاریخ دارند و از این حیث هیچ کدام بر دیگری امتیاز و برتری ندارد)؛ ۲. شرایطی را که ممکن است باعث شود این مفاهیم/عقاید، تبدیل به ضد خود شوند یا شعارهای ارزش‌مند و مطلوب‌شان تبدیل به ایدئولوژی‌هایی انسان‌ستیز شود، به دقت و با بی‌طرفی بررسی کنیم؛ ۳. عاملیت انسان‌ها را در هدایت هر کدام از این‌ها، با توجه به تفاوت‌ فرهنگ‌ها و بسترهای مختلف اجتماعی، زبانی، قومی و تاریخی‌شان مد نظر داشته باشیم. این‌ها حداقل کارهایی است که برای رسیدن به فهمی روشن و دقیق از سکولاریسم، دین و دموکراسی ضروری است.

ساده‌اندیشانه و بل ساده‌لوحانه است که گمان کنیم به دلیل وجود و حضور مهیب یک نظام سیاسی که کسوتِ دینی به تن دارد و بی‌مهار و بی‌محابا بیداد می‌کند، الگوهای بدیل ناگزیر معاف و مصون از دقت‌ورزی یا خرده‌گیری هستند. حل کردن یک معادله‌ی دو مجهولی همیشه ساده‌تر از حل کردن معادله‌ای چند مجهولی و پیچیده است. همه‌ی ذهن‌ها استعداد درک و تحلیل مفاهیم به صورت مجرد را ندارند و عمدتاً ساده‌ترین و نزدیک‌ترین راه را برای رسیدن به مطلوب خود اختیار می‌کنند. معادله‌ای که مؤلفه‌های آن سکولاریسم، دموکراسی و دین هستند، معادله‌ای پیچیده است که پاسخی روشن و سریع ندارد. کسانی که ادعا دارند همه‌ی پاسخ‌ها را در مشت دارند (چه دین‌دار باشند و چه سکولار)، دستِ کم عُجبِ علم دارند. تصویرهای سیاه و سفید، ساده یا راحت‌الحلقوم از این‌ها، شاید کار تصمیم‌گیری و انتخاب را برای بعضی ساده کند، اما لزوماً نتیجه نمی‌دهد که انتخابی که بر مبنای این فهم‌های ساده و بسیط صورت گرفته، فهم‌هایی است درست و مقرون به صواب.

شاید از مقدمات بالا استنباط شود که نویسنده‌ی این یادداشت‌ها از سر آسودگی یا بی‌خیالی مشغول بحثِ بی‌حاصل علمی است. اما لایه‌ی عمیق‌تر ماجرا رنج‌آورتر از این‌هاست. سکولاریسم، دموکراسی یا دین (در واقع، به عبارت‌ِ دقیق‌تر، فهم‌های این‌ها)، می‌توانند تبدیل به سرابی شوند که آخرِ کار تنها لب‌تشنگی را برای جویندگان و خواهندگان‌شان به ارمغان بیاورند. این‌ها همه بحران دارند. خودداری از فهمِ ریشه‌های بحران‌های این‌ها و خوش‌خیالانه چشم بستن بر خلل‌های نظری یا مشکلات عملی که در میان قائلان یا مؤمنان به آن‌ها یافت می‌شود، آغازِ دل سپردن به سراب است. این نکته برای جامعه‌ی ایرانی که از زمان مشروطه در حسرت آزادی و عدالت است بیش از پیش مهم است. ذهنیت‌هایی که پیامد مستقیم و نتیجه‌ی منطقی استدلال‌شان موضع «کشاکش تمدن‌ها» (مانند موضع هانتینگتون) است، دور است بتوانند این پیچیدگی نظری و عملی را بپذیرند. جهانِ امروزِ ما، از فضای نظریه‌های ارتدوکس و کلاسیک درباره‌ی دموکراسی، سکولاریسم یا دین عبور کرده است (یا شاید بهتر است بگوییم «بهتر است عبور کند»). این یادداشت‌ها، یک مدعای ضمنی دارند: تغییر پارادایم‌ها در فهم دموکراسی، سکولاریسم و دین. شواهدِ وقوع این تغییر پارادایم‌ها بسیارند (هم در غرب، هم در شرق؛ هم میان دین‌داران و هم میان گروه‌های غیر-دین‌دار).

آیا موفق می‌شویم در فضایی عقلانی و به دور از جنجال‌های عاطفی، نقاط قوت و ضعف این مواضع را به صراحت و بی‌تعارف روشن کنیم؟ یا باز هم عده‌ای گمان می‌کنند که سخن گفتن از این‌که دین (یا هر یک از بقیه) هم حرف‌هایی برای گفتن دارد، نتیجه‌اش باید لزوماً نفی یا نابودی آن دیگری‌ها باشد؟

۳

سکولار/دینی؛ دوگانه‌ای ابهام‌آفرین و مشکل‌ساز

در توضیح شعارهای سکولاریسم نوع اول، که در یادداشت‌های پیش ذکر آن رفت، به شعار «تمایز حوزه‌ی خصوصی از عمومی» رسیدیم. مضمون این شعار سکولاریسم کلاسیک یا ارتدکس این است: دین به حوزه‌ی خصوصی تعلق دارد و باید به طور کامل از عرصه‌ی عمومی به عقب رانده شود.
در متن این شعار چند پیش‌فرض هست که می‌توان آن‌ها را به چالش کشید یا دست‌کم برای دقیق‌تر کردن‌شان کوشش کرد. نخست این‌که وقتی از دین،‌ و به طور مشخص دین اسلام، حرف می‌زنیم، سخن گفتن از تمایز خصوصی/عمومی بی‌معناست مگر این‌که مراد چیز مشخص و محدودی باشد (که به آن در زیر اشاره خواهم کرد). تمایزهایی از جنس خصوصی/عمومی، دینی/سکولار، شرق/غرب، زن/مرد، تمایزها یا دوگانه‌سازی‌هایی هستند که نه تنها به حل مسأله کمک نمی‌کنند بلکه گره بر گره هم می‌افزایند.

به عنوان مثال، نسل‌های منقرض‌شده‌ی فمینیسم، انسان‌شناسی‌شان جنسیتی بود اما وارونه. مدعای فمینیسم کلاسیک این بود که چرا می‌گویید این طرف چون زن است از یکسری حقوق محروم است؟ پس ، دقیقاً به همین علت این‌که یکی زن است، باید واجدِ حق باشد. یعنی مبنای‌اش را تمایز جنسیتی می‌گذارد. نسل‌های بعدی فمینیسم متوجه شدند که مشکل در خودِ نگاه جنسیتی است: وقتی سراغ شهروندان و سراغ آدم می‌رویم، جنسیت را نباید لحاظ کنیم؛ لحاظ کردن جنسیت خودش ناقض فمینیسم است (یعنی همان فمینیسمی که قصدش زدودن تبعیض جنسیتی بود،‌ با آن نگاه دوگانه‌ساز، تبعیض جنسیتی تازه‌ای را خلق می‌کرد).

در شرق‌شناسی هم حرف ادوارد سعید همین بود: یک سنت دانشگاهی وجود دارد که «شرق» را دارد جا می‌اندازد و می‌سازد؛ شرق را با نگاهی اروپامحور «می‌سازد». این‌جاست که صادق العظم از‌ شرق‌شناسی وارونه حرف می‌زند: ما در موضع شرق ایستاده‌ایم و به غرب ناسزا می‌گوییم. انگار هر دو در درجه‌ی اول این تمایز را پذیرفته‌ایم.

به طریق اولیٰ، تمایز سکولار و دینی، تمایزی مصنوعی و برساخته است. این تمایزها می‌توانند به راحتی به ضد خودشان بدل شوند. در بحثِ ما، سکولاریسم نوع اول تبدیل به ایدئولوژی‌ای می‌شود که به ضد خودش بدل می‌شود یعنی دولت سکولار اقتدارگرا می‌شود (سر از آشویتس در می‌آورد یا تبدیل به حزب بعث در عراق و سوریه می‌شود).

سکولارهایی که متر و معیارشان دینی یا غیردینی نیست (گونه‌ی دوم) می‌گویند که دوگانه‌ی عمومی/خصوصی تمایزگذاری ناکارآمدی است. در بحث خصوصی/عمومی، می‌توان این سؤال را پرسید که کجا خصوصی است و کجا عمومی؟ عمومی و خصوصی را با مکان و فضا تعریف کردن، پوزیتویستی است؛ نمی‌توان گفت که با تعریف فضایی، مکان‌های خاصی، مکان‌های عمومی است و غیرشان عمومی است.

به عنوان مثال، در یک جامعه‌ی دینی، تجمع‌هایی دینی هستند که اساساً‌ شکل‌گیری‌‌شان جماعتی است (و به هیچ وجه نمی‌شود آن‌ها را «خصوصی»‌ کرد). نمی‌شود آن‌ها را پشت درهای بسته محصور کرد؛ مثل عید فطر یا چیزهایی شبیه این. فرایض و شعائری از این دست، در عین این‌که به شدت بر اساس یک ترجیح فردی و رابطه‌ی درونی با خداوند است، شکل‌گیری‌‌شان درجامعه تبدیل می‌شود به ظهوری عمومی. حال پرسش این‌جاست که با آن تمایزگذاری‌ سکولاریسم نوع اول، در این مورد خاص، مرز کجاست؟ چگونه می‌شود در مقوله‌ای که امر خصوصی و عمومی تا این اندازه در آن در هم تنیده است و قابل تمایز نیست، از خصوصی/عمومی حرف زد و گفت این فریضه‌ی دینی نباید تجلی و ظهوری عمومی پیدا کند؟

مثال دیگر، حجاب است که امری شخصی است و خصوصی. مرزِ حجاب کجاست؟ حجاب در جامعه‌های امروزی، چه در داخل ایران و چه در خارج از ایران، معضل می‌شود دقیقاً به این دلیل که نمی‌توان مرز خصوصی و عمومی‌اش را مشخص کرد. دقیقاً در همان‌جایی که حوزه‌ی خصوصی است بی‌معنی است (حجابِ زنِ مسلمان در خلوت، پاک بی‌معنا و بی‌ربط است) و همان‌جایی که انگار جای‌اش نیست (چون امری شخصی است) وضع می‌‌شود. همین مثال‌های دمِ دستی، می‌توانند به ما نشان دهند که این تمایزگذاری‌ها یا دوگانه‌سازی‌های قالبی و متأثر از یک بستر فرهنگی دیگر، مثل تخت‌خوابی هستند که افراد را برای جا گرفتن در آن،‌ یا می‌کشیم و دراز می‌کنیم و یا دست و پا و سرشان را باید قطع کنیم تا در آن جا بگیرند.

اگر بخواهیم مثالی دیگر بزنیم، می‌شود از اذان گفتن در جامعه‌ی دینی حرف زد. یا می‌توان به مثال متأخرتر ممنوعیت ساخت مناره‌ی مسجد در سوییس اشاره کرد. مناره، یک شکل معماری است که یک تظاهر بیرونی است. معماری را چطور می‌توان زیرزمینی کرد یا به عرصه‌ی خصوصی برد؟ بالاخره هر کار بکنیم،‌ بالای در مسجد تابلو می‌زنند و می‌نویسند «مسجد» (در حوزه‌ی عمومی تابلو زده است). خلاصه‌ی سخن این‌که، تمایز از دین به دین و از فرهنگ به فرهنگ فرق می‌‌کند. انواعی از دین‌ورزی هست که اغلب جماعتی است. و با نوعِ‌ سکولاریسم اول، پیوسته تزاحم‌ها و اصطکاک‌های فراوانی آن دوگانه و تمایزگذاری‌ خصوصی/عمومی را به چالش می‌کشد.
اگر به پرسش دین‌ورز بودن و توتالیتر شدن (در عرصه‌ی حکومت) باز گردیم، می‌توانیم بپرسیم چطور می‌شود یک نفر غیر-دینی، سکولار باشد و توتالیتر نشود؟ (به عبارت دیگر، اصلِ مدعا این است که برای توتالیتر نشدن، شرط این نیست که طرف دین‌دار یا دین‌ورز نباشد یا سکولار باشد). نمونه‌ی فاشیسم بهترین نمونه است. موسولینی یکی از سکولارترین حکومت‌های تاریخ را ساخت و این سکولاریسم او هیچ تعارضی هم با فاشیسم‌اش ایجاد نکرد. در فاشیسم، تنها چیزی که به رسمیت شناخته نمی‌شود، امر خصوصی است. واقعیتِ‌ عریانِ پیش‌روی ما این است: سکولاریسم،‌ فاشیسم را مهار نمی‌‌کند و مکانیزمی برای مهار کردن فاشیسم ندارد! از آن سو، اگر به مدعای خودم بازگردم،‌ می‌توان گفت که از این‌که دین‌داران نباید ترجیح دینی‌‌شان را در امر سیاسی دخالت دهند، ‌نتیجه نمی‌شود دین به نظام توتالیتر منجر می‌شود. 

در بحث‌هایی که به نفع سکولاریسم (که عمدتاً همان سکولاریسم ارتدوکس و کلاسیک است) انجام می‌شود، یکی از مدعیات محوری همین است که دین‌ورزان به محض این‌که در امر سیاست وارد می‌شوند، ترجیحاتِ‌ دینی‌شان را در حکومت کردن دخالت می‌دهند، که البته مغالطه‌ای است آشکار. از آن سو، باز هم هیچ تضمینی نداریم که یک سکولار (بخوانید «دین-ناباور») در مقام قدرت یا هنگام وارد شدن به سیاست، به سوی استبداد و توتالیتاریسم نرود. این‌که بگوییم سکولاریسمی که ما از آن دم زده‌ایم شعارش رفع تبعیض بوده است (یا هست) نتیجه نمی‌دهد که در عمل هم آن سکولاریسم ملتزم و پای‌بند به رفع تبعیض بماند و راه‌هایی را برای توجیه عدول‌اش از شعارهای اولیه‌اش پیدا نکند. پس هم‌چنان پرسش اصلی و مهم این است که برای سکولارها یا دین‌ورزان چه شرایطی را می‌توان قرار داد که کمتر توانایی رفتن به سوی استبداد را پیدا کنند؟

پ. ن. کاش در این فقر دانشی که درباره‌ی سکولاریسم در میان فارسی‌زبان‌ها هست، یکی وقت و همت می‌داشت و کتاب «عصر سکولار» چارلز تیلور را ترجمه می‌کرد. تیلور بر خلاف کسانی مثل بلومنبرگ که نگاهی حاشیه‌ای و محدود به سکولاریسم دارند (و عمدتاً یکی از غایات مهمِ کارشان نقدِ دین است)، نگاهی کلان‌تر به سکولاریسم دارد و فهمی واقع‌گرایانه‌تر و انتقادی‌تر از آن دارد. سعی می‌کنم در روزهای آینده هر وقت فراغتی حاصل شود، بخش‌هایی از کتاب تیلور را ترجمه کنم و ضمیمه‌ی این یادداشت‌ها کنم.

۶

سکولاریسم، دموکراسی، دین: مثلثی متغیر

چنان‌که وعده کرده بودم، سعی می‌کنم نکات طرح شده در یادداشت‌های پپیشین را با تفصیل بیشتری بنویسم. پیش از ورود به موضوع اصلی این یادداشت، برای این‌که مروری بر خلاصه‌ی سخنانی که در دو یادداشت قبلی داشته باشیم، خوب است رؤوس مدعیات آن‌ها را فهرست کنم:

۱. سکولاریسم یک تعریف (یا ذات) ثابت ندارد و به مرور زمان در پاسخ به شرایط مختلفی دستخوش دگردیسی و بازنگری شده است؛ لذا تصور کلاسیک تضاد یا منافات دین با سکولاریسم،‌ تصوری است که محبوس ذهنیات قالبی کهن است و عده‌ای از روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی هم در تداوم این اسطوره سهم داشته‌اند (در کنار روزنامه‌نگارانی که این تعابیر را مثل نقل و نبات و با بی‌دقتی به کار برده و می‌برند). در این صحنه، به جز روشنفکران دو گروه، که بحث‌شان نتیجه‌ی طبیعی مواضع فکری‌شان بوده، عده‌ای از سیاست‌بازان منحط هم هستند که یا سکولار بودن یا دین‌دار بودن را به عنوان ناسزا به کار می‌برند. پیداست این عده مخاطب بحث‌های معرفتی از این جنس نیستند.

۲. دین، متکثر است. به عبارت دقیق‌تر، آن‌چه که پهنه‌ی جغرافیا و تاریخ جهان مسلمان را پر کرده است، اسلام نیست بلکه مسلمانان مختلف است. این نکته چیزی است بیش از باور به کثرت‌گرایی. مضمون بلافصل متکثر بودن دین یا به عبارت دقیق‌تر، تنوع تفسیرهای دینی، به روشنی در نفسِ وجودِ مسلمان‌های مختلف در سراسر جهان متجلی است. مهم نیست که بعضی از این مسلمانان، عده‌ی دیگری از مسلمانان را بیش‌تر یا کم‌تر مسلمان بدانند (یا اصلاً حتی مسلمان‌ ندانندشان). آن‌چه که از دید یک ناظر بیرونی مهم است این است که همه‌ی آن‌ها خود را مؤمن به اصول بنیادین دین اسلام می‌دانند (که همان شهادتین است و ایمان به آخرت).

۳. اسطوره‌ی کشاکش دین و سکولاریسم، اسطوره‌ای است که از سوی دو گروه رسانه‌ای شده است و پیوسته در آتش آن دمیده می‌شود. یک گروه البته همان روشنفکران سکولار (حالا تعریف «روشنفکر سکولار» هر چه می‌خواهد باشد) هستند که مصرانه خواهان عزلت و گوشه‌نشینی دین و حذف آن از صحنه‌ی سیاست و اجتماع هستند. گروه دیگر، افراطیون مسلمانی هستند که به صرفِ شنیدن نامِ سکولاریسم، تنها یک چیز در ذهن‌شان تداعی می‌شود و آن همان است که گروه اول می‌گویند. یعنی یک جنگ تمام عیار میان قایلان به یک تفسیر خاص و واحد از دین و سکولاریسم در جریان است (حال آن‌که تفسیر و تلقی هیچ‌کدام، برداشتی نهایی، جامع یا احصاءکننده‌ از دین یا سکولاریسم نیست). بر کرانه‌ی میدان این جنگ زرگری (که البته حاصل‌اش سود متقابل و مشابهی برای هر دو است)، تلقی‌‌های دیگری از دین و سکولاریسم پا گرفته است و آرام‌آرام ریشه می‌دواند. نمونه‌های تلقی‌های متفاوت از دین را هم در تاریخ اسلام می‌توان دید (درست از زمان وفات پیامبر اسلام) و هم در تاریخ سکولاریسم. مهم نیست که ما موضع بگیریم که کدام اسلام، اسلام بهتر یا درست‌تری است یا کدام سکولاریسم،‌ سکولاریسم درست‌تر یا بهتری است؛ مهم این است که این‌ها وجود تاریخی و عینی دارند. جدای از این واقعیت تاریخی که به شهود هم میسر است (الا برای آن‌ها که شیشه‌ی کبود تعصب پیش چشم دارند)، این تکثر قایلانی هم دارد (در میان ایرانیان مسلمان و سایر مسلمانان جهان – و دست بر قضا، در حوزه‌ی تفکر دینی، هیچ انحصاری هم در دکتر سروش ندارد). سکولاریسم هم وضع مشابهی دارد. تیلور و کازانوا نمونه‌هایی از این تکثر و تنوع هستند.

۴. نکته‌ی بعدی عدم تلازم میان دموکراسی و سکولاریسم است. البته درست است که نوع خاصی از دموکراسی، نیازمند محقق شدن نوع خاصی از سکولاریسم است و بدون آن سکولاریسم، این دموکراسی میسر نمی‌شود. اما نه دموکراسی در یک نوع خاص از دموکراسی منحصر است و نه سکولاریسم. جامعه‌های غیرسکولار («غیر سکولار» را به معنی کلاسیک آن به کار می‌برم) هم می‌توانند دموکراتیک شوند. تمام نکته‌ی یادداشت پیشین این بود که یک رابطه‌ی «اگر و فقط اگر» میان سکولاریسم و دموکراسی برقرار نیست («دموکراسی تنها زمانی محقق می‌شود که اول سکولاریسم محقق شده باشد»). بدیهی است که نظامی حکومتی هم‌چون دولت طالبان، یا اندیشه‌های بن لادن، قابلیت رفتن به سوی دموکراسی از هیچ نوعی را ندارند و اساساً این‌ها محل بحث ما نیستند، هر چند حتی طالبان هم می‌توانند دستخوش دگردیسی شوند. جامعه‌ی دینی هم چنین نیست که فقط طالبان داشته باشد و لاغیر. دموکراسی هم چنان نیست که فقط یک نوع خاص از لیبرال-دموکراسی را داشته باشد و لاغیر.

اما اگر بخواهیم بحث گونه‌های مختلف سکولاریسم را بیشتر بسط دهیم، خوب است به آراء چارلز تیلور فیلسوف برجسته‌ی کانادایی که آثارش در زمره‌ی مهم‌ترین آثار نوشته شده درباره‌ی سکولاریسم هستند، مراجعه کنیم. تیلور در یک سخنرانی عمومی در دانشگاه وست‌مینستر (روز ۱۵ ژانویه ۲۰۱۰)، به اختصار دیدگاه‌اش را درباره‌ی انواع سکولاریسم شرح داد که می‌توان نظر او را به شکل زیر خلاصه کرد.

یک تعریف از «رژیم سکولار» رژیمی است که به جایگاه دین اعتنا می‌‌کند (حضور یا مشارکت آن در عرصه‌ی اجتماع و سیاست را محدود می‌کند – کم یا زیاد)؛ خلاصه‌اش در شعارهای زیر است:
• جدایی کلیسا از دولت
• بی‌طرفی دولت (در امر دین)
• تمایز حوزه‌ی خصوصی از عمومی (دین مربوط به حوزه‌ی خصوصی است نه عرصه‌ی عمومی)
این‌ها همه فرمول‌هایی هستند برای تعیین رابطه‌ی میان کلیسا و دولت در جامعه.

در حاشیه‌ی این‌ها، چارلز تیلور می‌گوید تفسیر «جدایی کلیسا از دولت» به «جدایی دین از سیاست» کاربرد بد و شلخته‌ای از ایده‌ی اولیه است. یکی از سوءتفاهم‌های دیگری که گاهی در کشور ما پیش می‌آید این است که حذف امتیازهای سیاسی یک طبقه‌ی خاص در امر سیاست، تعبیر به «جدایی دین از سیاست»‌ می‌شود (یعنی ناخودآگاه برای نام‌گذاری روی یک آرمان یا ارزش، از همان زبان و ادبیات سکولاریسم کلاسیک استفاده می‌شود ولو در عمل ملتزم به همه‌ی لوازم آن سکولاریسم اولیه و کلاسیک نباشند). به روایت دیگر، «سیاست ما عین دیانتِ ماست» برای عده‌ای معنای‌اش این است که صنف و طبقه‌ی خاصی در میان مردم امتیاز بیشتری برای تصدی مناصبِ سیاسی دارند که البته مغالطه‌ای است آشکار (هر چند دیرزمانی است که فرمول «سیاست=دیانت»، معنای‌اش همین آپارتاید سیاسی بوده است). اما،‌ نکته‌ی مهم دیگر این است که هیچ‌وقت در طول تاریخ اسلام،‌ دین از دنیا جدا نبوده است. دین مقوله‌ای روحانی و معنوی نبوده که همیشه باید آن را در جایی پاک و به دور از امور آلوده‌ی دنیوی حفظ کرد. دین، ارتباطی ناگسستنی با دنیا دارد (درست بر خلاف سنّتِ سَنت اگوستینینی مسیحیت).

از نگاه تیلور، تعریف دیگر سکولاریسم، بر مسأله‌ی دین تمرکز ندارد بلکه اساساً‌ متمرکز است بر مسأله‌ی تنوع و تکثر در جامعه و دغدغه‌اش مدیریت تنوع به شکلی منصفانه و بی‌طرفانه است. تفاوت این دو چی‌ست؟ یکی مسأله و دغدغه‌اش دین است و دیگری نحوه‌ی مدیریت تکثر و تنوع است. سکولاریسم دوم در پی تأمین سه اصل و هدف اصلی است:
آزادی وجدان/عقیده
• برابری مبنایی عموم مردم چه دین‌ورز، چه ضد-دین در عرصه‌ی اجتماع
• تضمین این‌که گزینه‌های مختلف مردم، انتخاب‌های مختلف همه به طور یکسان شنیده شوند (صدای اقلیت)
به تعبیر تیلور، این نوع سکولاریسم را می‌توان در سه شعار: آزادی، برابری و برادری خلاصه کرد.

هر یک از تلقی‌های فوق از سکولاریسم،‌ پیامدهایی عملی هم دارد. از مشخصه‌های مدل دوم این است که نقطه‌ی عزیمت‌اش این سه شعار است، اما دیر یا زود معضلات یا تعارض‌هایی رخ خواهند داد. لذا، مسؤولیت این دولت سکولار این است که بتواند این تعارض‌ها را مدیریت کرده و حل کند (مدیریت جامعه‌ی چندفرهنگی و کثرت‌گرا)؛ اما، مشخصه‌ی مدل اول این است که در نگاه اول، یک اصل واحد وجود دارد و هر مسأله‌ای که رخ می‌دهد نهایتاً فروکاسته می‌شود به این‌که آیا در راستای این اصل خواهد بود یا نه؟ مثلاً فلان تصمیمی که قرار است گرفته شود، آیا سازگار با جدایی کلیسا از دولت هست یا نه و تصمیم‌ها بر این مبنا گرفته می‌شود. سکولاریسم در معنای اول ایدئولوژی است (یا نهایتاً به ایدئولوژی ختم می‌شود). در تعریف دوم، انسان اولویت دارد (نه انسان دینی یا غیردینی؛‌سکولار یا غیر-سکولار) در حالی که در تعریف اول، یک «انسان خاص» اولویت دارد، نه «هر» انسانی. در اولی انسان صفتی دارد که تعیین می‌‌کند چه کسی انسان‌تر است و حقوق بیشتری دارد (بسته به این‌که چقدر سکولار یا سکولارتر باشد)؛ خودی و غیر-خودی درست می‌کند و در جهت زدودن و به حاشیه راندن غیر، توان‌اش را به کار می‌اندازد.

حکومت‌های توتالیتر –  به استثنای جمهوری اسلامی – همه سکولارند (حتی حکومت‌های بعث در عراق و سوریه؛ که حاصل دولت‌های پسااستعماری کاملاً سکولارند؛ در آمریکای لاتین و در آفریقا وضع همین است). از نمونه‌های کلاسیک توتالیتاریسم مثل فاشیسم و نازیسم بگذریم. در جوامع اسلامی، دولت‌های توتالیتر همه سکولارند (سوریه، عراق، مصر، ترکیه و الخ). این تصادف، خیلی معنی‌دار است. پیام‌اش روشن است: سکولاریسم نمی‌تواند مانع توتالیتاریسم شود و نیاز به شرایط دیگری برای حفظ آن از فروغلتیدن به ورطه‌ی استبداد دارد.
این وسوسه در عده‌ای وجود دارد که برای پرهیز از دقت‌ورزی نظری در مسایل بالا، به سادگی مفاهیمی را در نظر می‌گیرند مثل «دین دموکراتیک»، «دموکراسی دینی»، «دین سکولار» و تعابیری از این دست که البته می‌توانند در جای خودشان با معنا باشد ولی به هیچ وجه نه نسخه‌ی کلی و تجویزی جهانی هستند و نه لزوماً مسبوق به سابقه‌اند. اما اگر اهل نظر، در وضع کردن اصطلاحات بالا بر مبنای ذهنیات کلاسیک از دموکراسی،‌ سکولاریسم و دین شتاب نکنند و دایره‌های معنایی این‌ها روشن‌تر و ابهامات و اغتشاش‌های نظری رفع شوند، چه بسا بتوان به فضایی همدلانه‌تر برای گفت‌وگو رسید. تکلیف عده‌ای هم البته روشن است: برای بعضی نفی گفت‌وگو از ابتدا هدف است و در چنین جایی بحث نظری کردن از اساس بی‌فایده است.

در یادداشت بعدی، کوشش می‌کنم بیشتر به نقد سکولاریسم نوع اول بپردازم و نشان بدهم که به طور مشخص‌تر، با مصادیق عینی، چطور سکولاریسم نوع اول می‌تواند به توتالیتاریسم تبدیل شود و زمینی مستعد برای رویش و سر برکشیدن استبداد است. چنین نیست که هر نظامی که مدعی رفع تبعیض یا قایل به نفی استبداد باشد، در عمل هم چنین باقی بماند. 

مرتبط: چشم‌انداز سکولاریسم در ایران (احمد هاشمی).

۸

سکولاریسم و دموکراسی؛ سوء تفاهم دوم

عده‌ای گمان می‌کنند که پیش‌شرط رسیدن به دموکراسی، سکولار شدن است. جدای از نادرست بودن این مدعا، باز هم مفاهیم دموکراسی و سکولاریسم در این ادعا با بی‌دقتی به کار رفته‌اند. اگر مروری بر تاریخ دموکراسی داشته‌ باشیم، می‌بینیم که دموکراسی با تمام پیشینه و سابقه‌ی پیچیده و متنوع‌اش که منحصر به یک منطقه‌ی خاص – به طور مشخص یونان – نیست، با دموکراسی انجمنی (assembly democracy) آغاز می‌شود. بعد از گذشت قرن‌ها، وقتی که آرام‌آرام به قرن هجدهم می‌رسیم، اتفاق عجیبی می‌افتد. در سرشت دموکراسی، جهشی رخ می‌دهد. به روایت جان کین: «این جهش حاصلِ کارِ افراد زیادی بود. پادشاهان، راهبان، چوپانان، دولتمردان، آریستوکرات‌ها، صنعت‌گران، جمهوری‌خواهان، روحانیون، بازرگانان، شهرنشینان، کشاورزان، سربازان، ناشران و مخالفانِ دین‌دارِ خداترس، همگی دستی در این جهش داشتند. تغییری که در دموکراسی رخ داد، بر خلاف آن‌چه که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فکر می‌کردند، تنها جلوه‌ای از «طلوع بورژوازی» یا «لیبرالیسم» نبود. دموکراسی تازه، فرزندی حرامزاده بود. ایجادِ آن ناخواسته بود. ادامه‌ی حیاتِ آن به هیچ رو تضمین‌شده نبود. بقای آن ناگزیر نبود. گام به گام، با چرخش و پیچش‌های بسیاری، به آهستگی اما بدون هیچ یقین و اطمینانی، معجزه‌ای رخ داد. دموکراسی را از آن پس، دموکراسی نماینده‌ای (representative democracy) نامیدند» (کین، ص ۱۶۱).

اما این تحول برای دموکراسی، تنها در همین سطح محدود نماند. اتفاق مهم دیگری هم در دموکراسی افتاده است که دیگر به جرأت می‌توان گفت آخرین نسخه‌ی دموکراسی، دموکراسی نماینده‌ای نیست بلکه امروز آن‌چه که در صف مقدم دموکراسی ایستاده است، دموکراسی نظارتی (monitory democracy) است. نوع تازه‌ای از دموکراسی متولد شده است که می‌توان آن را دموکراسی پسا-وست‌مینستری نامید. جان کین، در آغاز فصلی از کتاب‌اش که به این نوع دموکراسی می‌پردازد، چنین می‌گوید: «تاریخ دموکراسی سرشار از رخدادهای غیرمنتظری و حیرت‌آور است، اما هیچ یک از آن‌ها حیرت‌آورتر از فرار آرمان‌ها و نهادهای دموکراتیک از زیر آوارِ دو جنگ جهانی، دیکتاتوری و توتالیتاریسم نیست» (کین، ۵۸۵). این‌جاست که جان کین نمونه‌ی هند را قدم به قدم بررسی می‌کند و جهش تازه‌ی دموکراسی را نشان می‌دهد و همین‌جاست که بزرگ‌ترین مثال نقض را می‌توان یافت: پیش‌شرط رسیدن به دموکراسی، سکولاریسم نیست! کین در همان بندهای آغازین فصل مربوط به دموکراسی نظارتی می‌گوید: «… هند پیش‌گویی‌های مشوش و مبهم کسانی را که می‌گفتند سکولاریسم، یعنی عقب‌نشینی اسطوره‌های دینی به سپهر خصوصی یا نابودی بلادرنگ‌شان، شرط لازم پا گرفتن یک دموکراسی سخت‌سر در جهان است، به چالش گرفت» (کین، ص ۵۹۶).

پس اگر به اختصار بخواهم به مدعای اولیه‌ی این یادداشت‌ها برگردم، مغزِ‌سخن من این است که: روایت‌های ارتدوکس از دین، سکولاریسم و دموکراسی نه تنها مشکلی از مشکلاتِ ما را حل نمی‌کنند، بلکه حتی در فضایی خارج از فضای دین هم بیش از هر چیز شباهت به عقاید و باورهایی منسوخ یا بلاموضوع دارند. درست است که بعضی ناظران وقتی شروع به مقایسه‌ی اروپای قرون‌وسطی با وضعیت فعلی نظام حکومتی ایران می‌کنند، شاید شباهت‌های غریبی بیابند. اما هیچ کدام از این‌ها نتیجه نمی‌دهد که راهِ حلِ معضل فعلی همان است که در اروپا رخ داد. نادیده گرفتن پیچیدگی‌های دین، دموکراسی و سکولاریسم تنها کاری که می‌کند افزودن بر ابهامات و گره‌هاست. شوربختانه، فضای فرهنگی ایران شناخت درستی از دموکراسی ندارد. شاید از این هر سه، یعنی دین، دموکراسی و سکولاریسم، غریب‌ترین‌شان همین دموکراسی باشد که کمتر از بقیه شاخته شده است. چنان در دیار ما درد و رنج، بیداد و نامردمی، دین‌فروشی و تزویر بیداد می‌کند که هر نامی، کعبه‌‌ی آمال هست و به کمترین نشانی از حسن و جمالی، جویندگان دلباخته‌ی آن محبوب پرده‌نشین و نقاب-بر-رخ می‌شوند. روزی این محبوبِ نادیده مشروطیت است، روز دیگر دموکراسی، و این روزها سکولاریسم. سی و اندی سال پیش هم این محبوب «دین» بود. فراموش نکنیم که روزنامه‌نگاران عجولی که دانش‌نیندوخته گمان علامه‌گی به خود می‌برند و فکرشان گره از کار دو عالم می‌گشاید، در دامن زدن به این فضای پرابهام و تنش نقش داشته‌اند.
پ. ن. همه‌ی نقل قول‌های بالا از آخرین کتاب جان کین با عنوان «زندگی و مرگِ دموکراسی» است.

مرتبط:

۴. دموکراسی بغرنج (۱) (در واقع واژه‌ی درست به جای «بغرنج» همین «پیچیده» است).
۵

سکولاریسم، دین و یک سوء‌ تفاهم بزرگ

کوتاه و مختصر می‌نویسم اما به زودی همین موضوع را با تفصیل بیشتری، با ارجاعات دقیق‌تر، بسط خواهم داد. مسأله ساده است: آیا دین با سکولاریسم تضاد و منافات دارد؟ آیا یکی با دیگری (یا این دو با یکدیگر) دشمنی دارد (دارند) و خواهان ریشه‌کن کردن یکدیگرند؟ ادعای من این است که این پرسش‌ها، از ابتدا خشتِ کج نهادن است و به بیراهه کشاندن مسایل مهم‌تر و جدی‌تر جامعه‌ی ما. توضیح می‌دهم چرا.

وقتی سؤالی از اساس غلط باشد یا نادقیق، هرگز نباید انتظار داشته باشیم به پاسخی روشن یا روشنگر برسیم که دستِ ما را در گشودنِ گرهی بگیرید. اما چرا پرسش‌های بالا را نادرست و نادقیق می‌دانم؟ به خاطر این‌که نه «دین»ای که در بالا آمده است درست تعریف شده است و نه «سکولاریسم»ی که از آن سخن رفته است وضوح دارد. پرسش این است که مگر ابهامی هست؟ بله، هست. نه دین یک مقوله‌ی عینی و مشخص و واحد است و نه سکولاریسم. هم دین و هم سکولاریسم، دو مفهوم مجردِ ذهنی‌اند که به طور تاریخی و هم‌چنین با عملِ عاملان یا مؤمنان به آن‌ها (بله، مؤمنان به سکولاریسم و دین هر دو؛ در هر دو مقوله‌ی «ایمان» نقش مهمی ایفا می‌کند)، عینیت یافته است. لذا در هر دو تکثر و تنوع داریم و قرائت‌های مختلف و متعدد.

سکولاریسم تاریخی دارد که به نسبت به تاریخ دین، تاریخ کوتاهی است. لذا قیاس کردن تحقق تاریخی سکولاریسم و دین، باید نسبی صورت بگیرد نه مطلق. یعنی اگر، مثلاً، عمر سکولاریسم دویست سال باشد و عمر دین بیش از مثلا سه هزار سال، باید نشان داد که قیاس تاریخی این دو چقدر متناسب و قابل دفاع است و از میان برداشتن این قیدِ زمانی چقدر می‌تواند به استنتاج‌های ما آسیب بزند. و هم‌چنین باید نشان بدهیم که یکی در طول عمر نسبتاً کوتاه‌اش چه کارهایی را توانسته (یا نتوانسته) بکند که دین در طول عمر درازش نتوانسته (یا توانسته) انجام بدهد. از این نکته که بگذریم، سکولاریسم روایت‌های مختلفی دارد که هر کدام از روایت‌ها در پاسخ به شرایط سیاسی خاصی و پس از آزمون‌های مختلفی دستخوش دگردیسی شده‌اند. سکولاریسم، در طول تاریخ نسبتاً کوتاه‌اش، به چند نوع متمایز تقسیم شده که می‌توان به طور کلی آن را در دو نوع مختلف و متمایز خلاصه کرد: الف) سکولاریسمی که نقطه‌ی عزیمت‌اش دین است (آن هم دین مسیحی با تکیه و تمرکز بر نهاد کلیسا) و همه‌ی مسأله‌های‌اش نهایتاً فروکاسته می‌شود به نوع موضعی که در برابر دین می‌گیرد؛ ب) سکولاریسمی که معیار و شاقول‌اش تکثر و تنوع است و پرسش‌های‌اش حول موضعی طرح می‌شود که در آن تکثر و تنوع به رسمیت شناخته می‌شود و موضعی ایجابی یا سلبی نسبت به دین ندارد. سکولاریسم نوع الف، سکولاریسمی است بسیار قدیمی یا متأخر که در اروپا و آمریکا اعتبار یا موضوعیت‌اش را روز به روز بیشتر از دست می‌دهد و آرام‌آرام جای خود را به سکولاریسم نوع دوم می‌دهد، در حالی که همین سکولاریسم ظاهراً با همین نسخه‌ی رنگ و رو رفته و کهن‌اش به مثابه‌ی کیمیایی مدام در تن و جان ملت‌ و دولت‌های در حال توسعه تزریق می‌شود (و دست بر قضا همین‌جاست که ملتقای افراطیون دو طرف است: افراطیون سکولاریسم نوع الف و افراطیون دین‌ورزان متحجری که فقط یک نوع دین را به رسمیت می‌شناسند نه دین‌داران متعدد و متکثر را).

دین هم تاریخی دارد و در طول تاریخ نسبتاً درازش تکثر و تنوعی یافته است که جلوه‌های گسترده‌ای به فرهنگ‌ها و تاریخ‌های ملت‌ها و تمدن‌های مختلف جهان داده است. اگر تنوع سکولاریسم و تکثرِ بسیار بیش‌تر دین را در قیاس با آن در نظر بگیریم، پاسخ به مسأله‌های سیاسی روزگار ما به آن سادگی که بعضی گمان می‌برند نیست و به روشنی می‌تواند فهمید پرسش‌هایی که در بالا آوردم چقدر خام‌دستانه یا دست‌کم خوش‌خیالانه است. مسأله‌ی مشابهی درباره‌ی نسبت میان سکولاریسم و دموکراسی هم برقرار است که می‌گذارم‌اش برای مجالی که این یادداشت را بسط بدهم و ارجاعات‌اش را نیز همراه‌اش کنم.