۳

نقطه‌ی عزیمت: انسان

امشب دومين بخش از سخنرانی دکتر سروش درباره‌ی نقش و جايگاه دين در سپهر عمومی انجام شد. از جلسه‌ی هفته‌ی پیشین به خاطر سفر محروم بودم اما از همین جلسه هم حظی وافر بردم. درباره‌ی اين سخنرانی بايد به تفصیل نوشت چون فکر می‌کنم مضامينی بسيار فربه و درخشان در این سخنان هست که درون‌مایه‌ی گفت‌وگوست. به گمان من، این سخنرانی يکی از شيواترین سخنرانی‌های سروش بود که – دست کم برای من – نقطه‌ی عزیمت آن وحدت تجربه‌ی بشری است. در این سخنرانی،‌ من نقطه‌ی عزيمت را انسان می‌بینم و محور و اساس آن را هم آدمی. چنان‌که گفتم، در فرصتی فراخ‌تر بايد شرح و روایت این سخنرانی را تحرير کرد. این چند جمله‌ی نخستين را نوشتم برای این‌که اگر مجال داريد اين سخنرانی تقریباً يک‌ساعته را گوش دهيد و هم‌چون من لذت ببريد. به نظر من، این سخنرانی گام بلندی است برای گفت‌وگو و گشودن بسياری از گره‌هایی که اين روزها طايفه‌ی ايرانی با آن کلنجار می‌رود. بخش پرسش و پاسخ این سخنرانی را جدا کرده‌ام و جداگانه خواهم آورد. اين شما و اين سخنرانی دکتر سروش.

۳

کدام معمم؟ کدام سکولار؟

يادداشتی که در نقد نوشته‌ی آقای نيکفر در زمانه نوشتم (+)، واکنش‌های متفاوتی به خود ديده است. بخشی از این واکنش‌ها برای من کاملاً قابل انتظار بود. بر خلاف چيزی که ادعا يا هدف نوشته‌ی نيکفر است (يا چنین می‌نماید)، عده‌ای از کسانی که خود را سکولار یا معتقد به آراء نیکفر می‌دانند (يا دست کم هنگامی که ايشان چیزی می‌نويسند، سخت از موضع ستايش و تقدیر در می‌آيند)، این را فرصتی مغتنم ديدند برای اين‌که سخنانی را با درشتی و شدتی هر چه تمام‌تر خطاب به دین بگويند (حتی در حد استهزاء و تمسخر آشکار). طبعاً افق دید من وسيع‌تر و بالاتر از این نگاه‌های ستيزه‌جويانه و متعصبانه است. من بعيد می‌دانم قصد نيکفر هرگز اين بوده است. در خوش‌بينانه‌ترین حالت، ايشان قصد داشت که مسأله را از دید خود استعلا دهد و بحث را به حوزه‌ای ببرد که آن را از حد يک درگیری پيش‌پاافتاده ارتفاع دهد. حتی در این صورت هم من معتقدم ایشان مرتکب خطاهای نظری متعددی شده بود.

بيایید بحث را با جزييات بیشتری ببینم. وقتی ايشان می‌نویسد که «اگر من معمم بودم، چنین می‌کردم يا چنان». چند خطا در آن هست: ۱) در این موضع‌گيری، اهميت تکثر و تنوع اتوريته‌ها در جهان اسلام مطلقاً به رسميت شناخته نشده است؛ ۲) دقیقاً به همان دلیل اول، به فرض که معممی چنان می‌کرد که ايشان تجویز می‌کند، باز هم کل ماجرا محکوم به شکست بود چون در بهترین حالت، همه‌ی کسانی که به آن معمم خاص اقتدا می‌کنند، ممکن بود به آن تجويز عمل کنند. هم‌چنان تکليف ديگرانی که برای معمم مذکور، کمترین اتوريته‌ی دینی يا سياسی قایل نيستند، مبهم باقی می‌ماند (هر چند مطلقاً نمی‌دانیم که نتيجه‌ی عمل معمم مذکور آيا حل مسأله می‌شد يا افزودن بر آن؛ نويسنده تنها حدس زده است يا پیش‌گويی کرده است).

در صورت اخیرالذکر، غایب بودن توجه به ظرافت‌های مسأله‌ی اتوريته و رهبری در جهان اسلام، باعث شده است از مشکل بزرگ‌تری غفلت کنيم. مشکل بزرگ‌تر به نظر من خلاء اطلاعاتی (گاهی عامدانه) و شگفتی است که درباره‌ی اسلام وجود دارد. سخت نيست که بخواهیم تصويری از اسلام ارايه دهيم که در آن زنان سنگسار می‌شوند، آدم‌ها شکنجه می‌شوند يا به خاطر عقايدشان از حقوق‌شان محروم می‌شوند. اما آيا اين تصویر نماينده‌ی همه‌ی جهان اسلام است؟ بدیهی است که نه. از این گذشته، بايد پرسید که شناخت کسانی که – چه ايرانی و چه غیر ايرانی – در برابر «اسلام» می‌ايستند، از همين «اسلام» و «مسلمانان» چقدر است؟ اين سؤال هم پرسيدنی است و هم مهم. يافتن پاسخ هم اصلاً دشوار نيست. گاهی کسانی که به اسلام به مثابه‌ی يک دين مخالفت می‌کنند (و نمی‌توانند ميان «اسلام» و «مسلمانان» تفاوتی بگذارند)، سطحی‌ترین شناخت ممکن را از اسلام به مثابه‌ی یک دين تمدن‌ساز دارند. اما اگر بخواهم سخن‌ام را خلاصه کنم، مشکل بزرگ موضع بالا، همین است که مسأله با «يک معمم» حل نمی‌شود. اصلاً مسأله‌ی رهبری در اسلام، منحصر و محدود به «معمم‌ها» نيست. اين نوع نگاه، يعنی دامن زدن به آن تصور غلط و نادرست از مسأله‌ی رهبری در اسلام که رهبر مسلمان کسی است که معمم است. اين کليشه‌ی پرعیب، چيزی است که در هر دو سوی ماجرا استمرار پيدا می‌کند و آگاهانه يا ناآگاهانه، قابلیت‌های رهبری و توانايی‌های رهبران مختلف و صاحبان اتوریته را ناديده می‌گیرد. اين ندیدن ظرافت‌ها و عبور از پيچیدگی مسأله و ساده‌سازی بيش از حد، لقمه‌ی راحت‌الحلقوم رسانه‌ای فراهم کردن برای کسانی است که ذهنی تنبل دارند و هميشه پی لقمه‌ای می‌گردند که به آسانی قابل هضم باشد و دشواری فکری ايجاد نکند. این فریب دادن مخاطب و تنبل بارآوردن ذهن کسانی است که با مسايل دردناکی امروزی مواجه هستند.

اما بخش ديگر ماجرا در سکولاريسم است. چيزی که من از آن سخن گفته بودم و نوشتم که اگر سکولار بودم چه می‌کردم، آشکارا ناظر به درکی از سکولاریسم است که: ۱) به روشنی با نوع سکولاريسمی که نیکفر از آن سخن می‌گويد تفاوت دارد؛ و ۲) اين نوع سکولاریسم مورد نظر من هم استحکام و استقرار نظری قابل‌دفاع و آکادميک دارد و هم نمايندگانی شناخته شده در جهان دارد (بهترين نمونه‌اش چارلز تیلور است). در نتيجه، سکولاريسم از نگاه من، معنايی است متکثر. چنين نيست که همه‌ی سکولارها در همه‌ی امور، حتی در مورد دين، با هم اتفاق نظر کامل و محض داشته باشند. پيش‌تر من در سلسله‌ يادداشت‌های مربوط به سکولاريسم کوشيده‌ام که مسأله را از دید خودم شفاف‌تر بيان کنم (مشخصاً اين يادداشت را ببينيد و اگر توانستيد سخنرانی چارلز تیلور را هم گوش بدهيد). مروری بر آن یادداشت‌ها به روشن‌تر شدن بحث من کمک بيشتری می‌‌کند. برای کسانی که به جنبه‌های نظری بحث علاقه‌ی بيشتری دارند، ديدن برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی فارسی که در آن آقای نیکفر و من درباره‌ی سکولاریسم گفت‌وگو کرده‌ايم، شايد مفيد باشد.

برای اين‌که بحث را جمع‌بندی کنم، خلاصه‌ی سخن من اين است: ۱) هم در عالم اسلام، در میان مسلمان‌ها، تکثر در فهم و تفسیر دين هست و هم تکثر در الگوهای رهبری و اتوریته و سخن گفتن از يک واحد انسانی با عنوان «معمم» برای نشان دادن رهبری مسلمان، خطایی است نظری و عملی؛ ۲) در ميان سکولارها هم در فهم و هم در عمل به سکولاریسم تفاوت هست و طيفی از سکولارها درباره‌ی مسایل مختلف از جمله دین، مواضعی متفاوت دارند که قطعاً در يک‌سوی طيف کسانی چون نیکفر ايستاده‌اند و در سوی ديگر سکولارهايی هستند که نه با اين زبان و ادبيات سخن می‌گويند و نه در عمل چنین تجويزهايی از آن‌ها صادر می‌شود؛ ۳) مشکل بزرگ جهان ما، ناآگاهی است و خلاء دوسويه‌ی اطلاعات. تا این شکاف آگاهی وجود دارد، هر چه بنويسيم و هر موضعی بگیریم، به جای حل کردن مشکل و گشودن از گره‌ها، مشکل می‌افزايد و گره بر گره اضافه می‌کند.
۵

اگر من يک «فيلسوف سکولار» بودم…

بگذارید ابتدا خیلی بی‌پرده بگويم که از یادداشت محمدرضا نیکفر در زمانه با عنوان «اگر معمم بودم…» حیرت کردم. چنین نوشته‌ای اصلاً در حد انتظاری که از نيکفر داشتم نبود. کوشش می‌کنم خودم را جای نیکفر بگذارم. با تمام گوشت و پوست‌ام، رنجی را که نیکفر از بی‌خردی و تعصب و جنون پاره‌ای از دین‌داران می‌برد، می‌فهمم. درک می‌کنم که در اين نوشته‌ی نيش‌دار و طعن‌آلود، چه اندازه فرياد و خشم و خروش خفته است. اساساً اين جنس نوشته‌های نيکفر را بايد با همين منطق فهميد که از جنس فريادند و شاکله‌ای عقلی و منطقی ندارند. و توضيح می‌دهم که چرا شاکله‌ی عقلی ندارند و کوشش می‌کنم – در حد وسع‌ام – خودم را جای کسی بگذارم که شهره است به «فيلسوف سکولار» بودن (يا دستِ‌کم دوستداران‌اش مايل‌اند او را چنین ببينند) تا ببينم که آيا می‌شود ماجرا را به شکل ديگری هم ديد یا نه.
ايشان می‌گويد اگر معمم بود، همراه کشيش آمريکايی قرآن‌سوزی می‌کرد و می‌گفت اين کاغذپاره‌ای بیش نيست و چيزی جز مرکب و کاغذ نيست. اين البته روايت خوبی است که بگويیم بايد با روح قرآن سخن گفت نه با ورق‌های آن (و البته اگر با اين منطق به نوشته نگاه کنيم بايد گفت چرا قرآن بسوزید؟ مؤمنان به قرآن را بسوزانید!). از نظر او، ماجرا به شهرت‌جویی ولی فقيه بر می‌گردد («ولی امر مسلمين جهان»). البته او بهتر از ما می‌داند که ولی فقیه نماينده‌ی تنها بخشی از جهان اسلام است و به جرأت می‌توان گفت بخش بزرگی از مسلمانان جهان و حتی شیعیان (و شيعيان اثنی‌عشری هم) اين جنس ولايت را باور ندارند. اما خوب، چه شاهدی بهتر از همين ولایت برای اثبات آن مدعا. گاهی اوقات آدم فکر می‌کند اگر این ولايت نبود، دست عده‌ای چقدر تهی می‌ماند. ولی متأسفانه – و شايد هم خوشبختانه – این جنس از ولايت خيلی هم واقعی است. شوخی هم با کسی ندارد.
چند سطر پايین‌تر که می‌آييم می‌بينيم که نیکفر معتقد است آيت‌الله خمينی «لذت بهشتی خواندن يک رمان خوب» را در عمرش حس نکرده است! من – و شايد شما – هرگز اين نکته را به تحقیق نمی‌دانيم که آيت‌الله خمينی رمان‌خوان بوده يا نبوده است و يا اين‌که رمانِ خوب چه رمانی است. از آن بدتر، هیچ‌کدام از ما دستگاه لذت‌سنج نداریم که ببينيم کسی چقدر لذت برده است از رمان مورد نظر ما، مگر اين‌که ادعا کنيم رمان مذکور خيلی هم رمان خوبی است (و نويسنده‌اش هم آن را به قصد شهرت‌جويی و جنجال‌آفرینی و «آوازه‌گری» ننوشته است) و حتماً همه باید از رمان مذکور «لذت بهشتی» ببرند و گرنه اشکالی در آدميت يا ذوق و حس زیبایی‌شناسانه‌شان هست! درست مثل اين‌که يک نفر که عاشق موسیقی سنتی است بگويد هر کس از آواز شجریان لذت نبرد، یک جای حس و ذوق‌اش بدجوری می‌لنگد! پيداست که این جور داوری‌ها چه وجه بامزه‌ای پيدا می‌کند! آدم با خودش نجوا می‌کند که نیکفر هم اين‌ها را نوشته است «برای اینکه دیگران بدانند چگونه می‌توانند لج حریف را درآورند و مشهور شوند»!
اما من اگر يک «فيلسوف سکولار» می‌بودم، چه واکنشی ممکن بود از من سر بزند؟ من اگر فیلسوفی سکولار بودم، قرآن‌سوزی، حافظ‌سوزی، کاپيتال‌سوزی یا سوزاندن آثار لنين (و يا حتی سوزاندن انجيل و تورات یا هر کتاب مقدس يا نامقدس ديگری) به یک اندازه برای من تکان‌دهنده می‌بود و نه تنها کمترين مشارکتی در اين نمايش بی‌خردی نمی‌کردم و کوشش نمی‌کردم با همکاری با آن – مثلاً – کاری کرده باشم که توجه مردم را به جنبه‌ی دیگری جلب کنم، می‌گفتم که نفس عمل کوششی است برای نابود کردن تمدن بشری و نادیده گرفتن بخشی از آدميان که مثل ما فکر نمی‌کنند. و اين احترام گذاشتن به تکثر و تنوع آدميان را بخشی از سکولار بودن خود می‌ديدم. وقتی قرار باشد به فرهنگ و میراث تمدن بشری بی‌اعتنا باشيم و خیره‌سرانه بر عقاید صلب و جزمی خود پافشاری کنیم، مهم نیست قرآن بسوزانیم يا کاپیتال مارکس را. مهم نيست «امتناع تفکر» آرامش دوستدار را سوزانده باشيم يا صحیفه‌ی سجاديه را. فرقی نمی‌کند که ورق‌های چاپ‌شده‌ی آثار نیوتون و گاليله را سوزانده باشيم یا متون انجيل‌های مشهور به جعلی را. سوزاندن هر کدام از اين‌ها به يک اندازه با تخيل، خلاقیت و تمدن بشری سرِ ستيز دارند.
اما چه خاصیتی در این نوع سکولار بودن هست؟ چنین موضعی دستِ کم می‌توانست به کسانی که تصور می‌کنند سکولارها دين‌ستیز هستند، ثابت کند که سکولارها – به خصوص فيلسوف‌هاشان – کمترین عنادی با دين ندارند بلکه مشکل‌شان با بی‌خردی و تعصب و تنگ‌نظری است. اگر اين اندازه انصاف به خرج می‌داد و پيشاپيش داوری نمی‌کرد که آيت‌الله خمينی هرگز در عمرش لذت خواندن رمان خوب را نچشيده، شاید دوستداران خمینی وقتی با او برخورد می‌کردند این اندازه برای او اعتبار قايل می‌شدند که او هنگام نقد آیت‌الله خمينی و سرزنش کردن او منصفانه به نقد او بر می‌خیزد و واکنش‌اش يکسره از سر خشم و فرياد نیست، بلکه نشانی از مروت هم در آن هست.
اين نوشته‌ی کوتاه، اگر از نوجوانی وبلاگ‌نويس صادر می‌شد، بدون شک نوشته‌ای درخشان می‌بود چون نويسنده‌اش گويی تازه دارد خودش را کشف می‌کند و با انديشيدن ‌آشنا می‌شود و جنبه‌های تازه‌ای از نگريستن به امور را تجربه می‌کند. ولی اين نوشته وقتی از يک «فيلسوف سکولار» صادر می‌شود يعنی پايه‌های تفکری که بهترین نمونه‌اش – و با ادب‌ترین و متين‌ترين نمونه‌اش – محمدرضا نيکفر است، سخت لرزان است و باید هميشه به آن با ديده‌ی تردید نگريست. این ماجرا، خصوصاً در زمانی که نیکفر به تازگی مسؤولیت صفحه‌ی انديشه‌ی زمانه را به عهده گرفته است، جنبه‌ی طنز‌آمیز ديگری هم پيدا کرده است. باید افسوس خورد که سکولار بودن و فيلسوف بودن تا این پايه سقوط می‌کند. کاش می‌شد بهتر از اين باشيم. کاش می‌شد بعضی مسلمان‌ها (و مسیحی‌ها) بيشتر به فکری آبروی ايمان‌شان باشند و بعضی سکولارها هم کمی بیشتر در قبالِ سکولار بودن‌شان احساس مسؤولیت می‌کردند و آبرودارتر از اين می‌بودند (نمونه‌ی دردناک و طنزآمیزترش مناظره‌ی ماشاءالله آجودانی با حسن يوسفی اشکوری در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی بود). 
در این غوغا، واقعاً چیزی جز همین پاره‌های شعر «تشويش» سایه به ذهنم نمی‌رسد:
جنگلی بودیم
شاخه در شاخه همه آغوش
 ریشه در ریشه همه پیوند
وینک انبوه درختانی تنهاییم…

 این همه با هم بیگانه
 این همه دوری و بیزاری
به کجا آیا خواهیم رسید آخر؟
و چه خواهد آمد بر سر ما با این دل‌های پراکنده؟
 بنششینیم و بیندیشیم!

پ. ن. خوب است همين‌جا اعتراف کنم که این کار آقای نیکفر باعث شد بروم مجموعه‌ی آثار لنین را که حجم زيادی دارد پيدا کنم و دانلود کنم و به تدریج شروع به خواندن‌شان کنم. مطمئن هستم درخشش‌های فکری در آثار لنین هم هست. کاش آقای نيکفر هم به جای اين جور نوشته‌ها می‌رفت و «لذت بهشتی» خواندن قرآن را تجربه می‌کرد و به همان کشيش آمریکایی هم همین توصيه را می‌کرد. جهان من اين جور سکولارها را بدجوری کم دارد. کافی نيست آقای نيکفر قرآن را از روی دست ديگران يا به کمک عربی‌دانان و عربی‌خوانان بفهمد. تا خودش مستقيماً لذت خواندن‌اش را نچشد، قرآن‌شناسی‌اش يک چیزی کم دارد. البته انتظار زیادی شايد باشد. نه همه محمد ارکون می‌شوند و نه نصر حامد ابوزيد.

مرتبط: اين يادداشت را در هافينگتون پست نيز ببينيد: «چه کسی از شریعت می‌ترسد؟».

 این يادداشت را هم ببينید: «اگر یک وبلاگ‌نویس مذهبی بودم». فکر می‌کنم نويسنده با کلی پیش‌فرض يادداشت مرا خوانده است و البته پيش‌فرض‌های نادرست‌اش باعث استنتاج‌های نادرست‌تری هم شده است. ولی به هر حال بخوانيد. قضاوت با شما.

و این را نیز از مانی ب: «اين فقط يک پیش‌پرده بود».

۰

سکولاريسم، ‌اثبات شیء و نفی ماعدا!

کسانی که با منطق آشنایی دارند، حتماً این جمله را زیاد شنيده‌اند که «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند» (يعنی لازمه‌ی بودن چيزی نبودن دیگری نيست). این قاعده در بحث از سکولاريسم، دین و دموکراسی، بسیار به کار می‌آيد (هم‌چون بسی جاهای دیگر). در يادداشت‌هایی که تا اين‌‌جا نوشته‌ام، کوشش من اين بوده که ملازمه‌های منطقی‌ای که در ذهن بسیاری درباره‌ی سکولاريسم، دين و دموکراسی شکل گرفته است را بشکنم. این «ملازمه‌های منطقی» لزوماً منطقی نیستند و تعبیر دقیق‌ترشان «اسطوره» است (نه به معنای اساطيری) بلکه به معنای تصوری که به مرور زمان در ذهن‌ها شکل می‌گیرد. از اين دست تصورها، تصور «ناسازگاری ذاتی دين و دموکراسی» است (بگذریم از نادقیق بودن یکايک اجزای این تعبیر). لذا، یکی از مقاصد مهم این یادداشت‌ها، دعوت به دقت است. این پرسش پیش می‌آيد که اين دعوت به دقت به چه داعیه‌ای انجام می‌شود؟ ذهن‌های ساده‌انديش (یا بهانه‌جو)‌ به سرعت به این سو می‌روند که مراد از اين همه بحث اين است که ارزش‌های دموکراسی، سکولاریسم يا دین نفی شود. کسانی که دموکراسی کعبه‌ی آمال‌شان است، فکر می‌کنند دین به منزله‌ی رقيب، مدعی يا حريف دموکراسی عرضه شده است و سرسختانه از آستان قدسی (یا قدسی‌شده‌ی) آن دفاع می‌کنند (و شاهدشان قرائت‌هايی دینی است که شورمندانه از تضاد دین و دموکراسی – يا سکولاريسم – دفاع می‌کنند). کسانی که فکر می‌کنند نوشداروی همه‌ی دردهاشان سکولاريسم است (با هر تعریفی که خودشان ارایه می‌کنند) تصور می‌کنند دين در خلال اين بحث به منزله‌ی عنصری نیرومند ظاهر می‌شود و ارزش‌های سکولار با قوت گرفتن موضعِ دین به مخاطره می‌افتد. از آن سو،‌ دين‌دارانی که قایل به سرشتی سکولاريسم‌ستیز برای دین هستند و واژه‌های «سکولار» و «سکولاریسم» برای‌شان هم‌رديف «مشرک» و «کافر» يا «کفر» و «الحاد» هستند، به همان اندازه در دفاع از دين گريبان چاک می‌دهند و کوشش می‌کنند در تاختن به سکولاریسم گوی سبقت از همگان بربایند.

اما مغز مسأله‌ جای دیگری است: دعوت به دقت و تأمل، دقیقاً همان چيزی است که در این‌گونه بحث‌ها بدان نياز است. در مباحثی نظری که می‌توانند پيامدهای اجتماعی پردامنه و بادوامی داشته باشند، هر چه بحث نظری بيشتری صورت بگیرد، باز هم کم است. هر چه روشنی و روشنگری بیشتر و تضارب آراء بیشتری رخ دهد، احتمال سوءتفاهم یا برداشت‌های نادرست کم‌تر می‌شود. سوءتفاهم يا بد عمل کردن به يک انديشه يا عقيده، امری است ناگزیر که هیچ انديشه يا عقیده‌ای در برابر آن مصون نیست. نه سکولاريسم، نه دموکراسی و نه دين، هيچ‌کدام نتوانسته‌اند تضمین کنند که هرگز برداشت نادرستی از آن‌ها نمی‌شود و در ارکان و اصولِ آن‌ها هم چنین باوری نیست (لازمه‌ی معرفتی این سخن اين است که ميان اين مفاهیم و تلقی‌های مختلف از آن‌ها فرق بگذاريم).

اين‌که بگويیم سکولاریسم «می‌تواند» تحت شرايط خاصی (یا در نبودِ قيدهایی خاص) منجر به استبداد شود، نتیجه نمی‌دهد که دين‌داران يا نظامی دينی (به فرض مطلوب بودن نظامِ سیاسی دینی) هرگز به سوی استبداد نمی‌توانند بروند. از آن سو، این‌که بعضی از دین‌داران يا يک نظام دینی خاص، محبوس استبداد باشد یا تماميت‌خواهی و بیداد خصلت درونی‌شان شده باشد، نتیجه نمی‌دهد که حريف یا نقطه‌ی مقابل فرضی (که همان سکولاریسم باشد) لزوماً عاری از اين عيوب است. همین سخن درباره‌ی دموکراسی نيز صادق است. در نتیجه، وقتی از نسبت اين سه سخن می‌گوييم، چند کار واجب را باید انجام دهيم: ۱. تاريخ اين مفاهیم/عقايد را بی‌طرفانه و با شفافيتِ يکسان مطالعه کنيم (همه‌ی این مفاهیم تاريخ دارند و از این حیث هیچ کدام بر دیگری امتیاز و برتری ندارد)؛ ۲. شرايطی را که ممکن است باعث شود اين مفاهيم/عقايد، تبديل به ضد خود شوند يا شعارهای ارزش‌مند و مطلوب‌شان تبدیل به ايدئولوژی‌هایی انسان‌ستیز شود، به دقت و با بی‌طرفی بررسی کنیم؛ ۳. عامليت انسان‌ها را در هدایت هر کدام از این‌ها، با توجه به تفاوت‌ فرهنگ‌ها و بسترهای مختلف اجتماعی، زبانی، قومی و تاريخی‌شان مد نظر داشته باشيم. این‌ها حداقل کارهایی است که برای رسیدن به فهمی روشن و دقیق از سکولاریسم، دین و دموکراسی ضروری است.

ساده‌انديشانه و بل ساده‌لوحانه است که گمان کنیم به دلیل وجود و حضور مهيب یک نظام سياسی که کسوتِ دینی به تن دارد و بی‌مهار و بی‌محابا بیداد می‌کند، الگوهای بدیل ناگزیر معاف و مصون از دقت‌ورزی یا خرده‌گیری هستند. حل کردن یک معادله‌ی دو مجهولی هميشه ساده‌تر از حل کردن معادله‌ای چند مجهولی و پيچيده است. همه‌ی ذهن‌ها استعداد درک و تحلیل مفاهیم به صورت مجرد را ندارند و عمدتاً ساده‌ترين و نزديک‌ترین راه را برای رسیدن به مطلوب خود اختیار می‌کنند. معادله‌ای که مؤلفه‌های آن سکولاريسم، دموکراسی و دین هستند، معادله‌ای پيچيده است که پاسخی روشن و سریع ندارد. کسانی که ادعا دارند همه‌ی پاسخ‌ها را در مشت دارند (چه دین‌دار باشند و چه سکولار)، دستِ کم عُجبِ علم دارند. تصویرهای سیاه و سفيد، ساده يا راحت‌الحلقوم از این‌ها، شاید کار تصمیم‌گیری و انتخاب را برای بعضی ساده کند، اما لزوماً نتیجه نمی‌دهد که انتخابی که بر مبنای اين فهم‌های ساده و بسيط صورت گرفته، فهم‌هايی است درست و مقرون به صواب.

شاید از مقدمات بالا استنباط شود که نویسنده‌ی اين یادداشت‌ها از سر آسودگی يا بی‌خیالی مشغول بحثِ بی‌حاصل علمی است. اما لايه‌ی عميق‌تر ماجرا رنج‌آورتر از اين‌هاست. سکولاریسم، دموکراسی یا دين (در واقع، به عبارت‌ِ دقیق‌تر، فهم‌های این‌ها)، می‌توانند تبدیل به سرابی شوند که آخرِ کار تنها لب‌تشنگی را برای جويندگان و خواهندگان‌شان به ارمغان بياورند. اين‌ها همه بحران دارند. خودداری از فهمِ ریشه‌های بحران‌های این‌ها و خوش‌خیالانه چشم بستن بر خلل‌های نظری یا مشکلات عملی که در ميان قائلان یا مؤمنان به آن‌ها يافت می‌شود، آغازِ دل سپردن به سراب است. این نکته برای جامعه‌ی ايرانی که از زمان مشروطه در حسرت آزادی و عدالت است بيش از پيش مهم است. ذهنیت‌هایی که پيامد مستقیم و نتيجه‌ی منطقی استدلال‌شان موضع «کشاکش تمدن‌ها» (مانند موضع هانتینگتون) است، دور است بتوانند این پيچيدگی نظری و عملی را بپذیرند. جهانِ امروزِ ما، از فضای نظریه‌های ارتدوکس و کلاسيک درباره‌ی دموکراسی، سکولاريسم یا دين عبور کرده است (يا شاید بهتر است بگوييم «بهتر است عبور کند»). این يادداشت‌ها، يک مدعای ضمنی دارند: تغيیر پارادايم‌ها در فهم دموکراسی، سکولاريسم و دین. شواهدِ وقوع این تغيیر پارادايم‌ها بسیارند (هم در غرب، هم در شرق؛ هم ميان دین‌داران و هم میان گروه‌های غیر-دین‌دار).

آیا موفق می‌شویم در فضایی عقلانی و به دور از جنجال‌های عاطفی، نقاط قوت و ضعف این مواضع را به صراحت و بی‌تعارف روشن کنیم؟ يا باز هم عده‌ای گمان می‌کنند که سخن گفتن از این‌که دين (یا هر يک از بقیه) هم حرف‌هایی برای گفتن دارد، نتيجه‌اش باید لزوماً نفی یا نابودی آن ديگری‌ها باشد؟

۳

سکولار/دينی؛ دوگانه‌ای ابهام‌آفرين و مشکل‌ساز

در توضیح شعارهای سکولاریسم نوع اول، که در یادداشت‌های پيش ذکر آن رفت، به شعار «تمايز حوزه‌ی خصوصی از عمومی» رسیديم. مضمون این شعار سکولاريسم کلاسيک يا ارتدکس این است: دین به حوزه‌ی خصوصی تعلق دارد و باید به طور کامل از عرصه‌ی عمومی به عقب رانده شود.
در متن اين شعار چند پیش‌فرض هست که می‌توان آن‌ها را به چالش کشید يا دست‌کم برای دقیق‌تر کردن‌شان کوشش کرد. نخست این‌که وقتی از دین،‌ و به طور مشخص دين اسلام، حرف می‌زنیم، سخن گفتن از تمایز خصوصی/عمومی بی‌معناست مگر این‌که مراد چیز مشخص و محدودی باشد (که به آن در زير اشاره خواهم کرد). تمایزهایی از جنس خصوصی/عمومی، دینی/سکولار، شرق/غرب، زن/مرد، تمایزها يا دوگانه‌سازی‌هایی هستند که نه تنها به حل مسأله کمک نمی‌کنند بلکه گره بر گره هم می‌افزایند.

به عنوان مثال، نسل‌های منقرض‌شده‌ی فمينیسم، انسان‌شناسی‌شان جنسيتی بود اما وارونه. مدعای فمينیسم کلاسيک این بود که چرا می‌گوييد اين طرف چون زن است از يکسری حقوق محروم است؟ پس ، دقيقاً به همين علت اين‌که یکی زن است، باید واجدِ حق باشد. يعنی مبنای‌اش را تمايز جنسيتی می‌گذارد. نسل‌های بعدی فمينيسم متوجه شدند که مشکل در خودِ نگاه جنسيتی است: وقتی سراغ شهروندان و سراغ آدم می‌رويم، جنسیت را نباید لحاظ کنيم؛ لحاظ کردن جنسیت خودش ناقض فمينيسم است (یعنی همان فمينيسمی که قصدش زدودن تبعیض جنسیتی بود،‌ با آن نگاه دوگانه‌ساز، تبعیض جنسیتی تازه‌ای را خلق می‌کرد).

در شرق‌شناسی هم حرف ادوارد سعيد همين بود: یک سنت دانشگاهی وجود دارد که «شرق» را دارد جا می‌اندازد و می‌سازد؛ شرق را با نگاهی اروپامحور «می‌سازد». اين‌جاست که صادق العظم از‌ شرق‌شناسی وارونه حرف می‌زند: ما در موضع شرق ايستاده‌ايم و به غرب ناسزا می‌گوييم. انگار هر دو در درجه‌ی اول اين تمایز را پذيرفته‌ايم.

به طریق اولیٰ، تمایز سکولار و دينی، تمایزی مصنوعی و برساخته است. اين تمایزها می‌توانند به راحتی به ضد خودشان بدل شوند. در بحثِ ما، سکولاریسم نوع اول تبديل به ایدئولوژی‌ای می‌شود که به ضد خودش بدل می‌شود يعنی دولت سکولار اقتدارگرا می‌شود (سر از آشويتس در می‌آورد يا تبديل به حزب بعث در عراق و سوريه می‌شود).

سکولارهایی که متر و معيارشان دينی يا غیردينی نيست (گونه‌ی دوم) می‌گويند که دوگانه‌ی عمومی/خصوصی تمایزگذاری ناکارآمدی است. در بحث خصوصی/عمومی، می‌توان اين سؤال را پرسيد که کجا خصوصی است و کجا عمومی؟ عمومی و خصوصی را با مکان و فضا تعریف کردن، پوزيتويستی است؛ نمی‌توان گفت که با تعریف فضايی، مکان‌های خاصی، مکان‌های عمومی است و غيرشان عمومی است.

به عنوان مثال، در يک جامعه‌ی دینی، تجمع‌هايی دينی هستند که اساساً‌ شکل‌گيری‌‌شان جماعتی است (و به هيچ وجه نمی‌شود آن‌ها را «خصوصی»‌ کرد). نمی‌شود آن‌ها را پشت درهای بسته محصور کرد؛ مثل عيد فطر یا چیزهايی شبيه این. فرايض و شعائری از اين دست، در عین این‌که به شدت بر اساس یک ترجيح فردی و رابطه‌ی درونی با خداوند است، شکل‌گيری‌‌شان درجامعه تبدیل می‌شود به ظهوری عمومی. حال پرسش این‌جاست که با آن تمايزگذاری‌ سکولاریسم نوع اول، در این مورد خاص، مرز کجاست؟ چگونه می‌شود در مقوله‌ای که امر خصوصی و عمومی تا این اندازه در آن در هم تنيده است و قابل تمایز نیست، از خصوصی/عمومی حرف زد و گفت اين فریضه‌ی دينی نباید تجلی و ظهوری عمومی پيدا کند؟

مثال ديگر، حجاب است که امری شخصی است و خصوصی. مرزِ حجاب کجاست؟ حجاب در جامعه‌های امروزی، چه در داخل ایران و چه در خارج از ایران، معضل می‌شود دقيقاً به این دلیل که نمی‌توان مرز خصوصی و عمومی‌اش را مشخص کرد. دقيقاً در همان‌جایی که حوزه‌ی خصوصی است بی‌معنی است (حجابِ زنِ مسلمان در خلوت، پاک بی‌معنا و بی‌ربط است) و همان‌جایی که انگار جای‌اش نيست (چون امری شخصی است) وضع می‌‌شود. همین مثال‌های دمِ دستی، می‌توانند به ما نشان دهند که اين تمایزگذاری‌ها يا دوگانه‌سازی‌های قالبی و متأثر از یک بستر فرهنگی ديگر، مثل تخت‌خوابی هستند که افراد را برای جا گرفتن در آن،‌ يا می‌کشيم و دراز می‌کنیم و یا دست و پا و سرشان را باید قطع کنيم تا در آن جا بگیرند.

اگر بخواهيم مثالی دیگر بزنیم، می‌شود از اذان گفتن در جامعه‌ی دينی حرف زد. یا می‌توان به مثال متأخرتر ممنوعیت ساخت مناره‌ی مسجد در سوييس اشاره کرد. مناره، يک شکل معماری است که يک تظاهر بیرونی است. معماری را چطور می‌توان زيرزمینی کرد یا به عرصه‌ی خصوصی برد؟ بالاخره هر کار بکنیم،‌ بالای در مسجد تابلو می‌زنند و می‌نویسند «مسجد» (در حوزه‌ی عمومی تابلو زده است). خلاصه‌ی سخن اين‌که، تمايز از دین به دين و از فرهنگ به فرهنگ فرق می‌‌کند. انواعی از دين‌ورزی هست که اغلب جماعتی است. و با نوعِ‌ سکولاریسم اول، پیوسته تزاحم‌ها و اصطکاک‌های فراوانی آن دوگانه و تمایزگذاری‌ خصوصی/عمومی را به چالش می‌کشد.
اگر به پرسش دين‌ورز بودن و توتالیتر شدن (در عرصه‌ی حکومت) باز گردیم، می‌توانیم بپرسيم چطور می‌شود يک نفر غير-دينی، سکولار باشد و توتالیتر نشود؟ (به عبارت دیگر، اصلِ مدعا اين است که برای توتالیتر نشدن، شرط اين نیست که طرف دين‌دار يا دین‌ورز نباشد يا سکولار باشد). نمونه‌ی فاشیسم بهترین نمونه است. موسولینی یکی از سکولارترین حکومت‌های تاريخ را ساخت و این سکولاریسم او هيچ تعارضی هم با فاشيسم‌اش ایجاد نکرد. در فاشيسم، تنها چیزی که به رسميت شناخته نمی‌شود، امر خصوصی است. واقعیتِ‌ عریانِ پيش‌روی ما اين است: سکولاریسم،‌ فاشيسم را مهار نمی‌‌کند و مکانیزمی برای مهار کردن فاشيسم ندارد! از آن سو، اگر به مدعای خودم بازگردم،‌ می‌توان گفت که از این‌که دين‌داران نباید ترجيح دینی‌‌شان را در امر سياسی دخالت دهند، ‌نتيجه نمی‌شود دين به نظام توتاليتر منجر می‌شود. 

در بحث‌هایی که به نفع سکولاريسم (که عمدتاً همان سکولاریسم ارتدوکس و کلاسيک است) انجام می‌شود، یکی از مدعیات محوری همين است که دین‌ورزان به محض اين‌که در امر سياست وارد می‌شوند، ترجيحاتِ‌ دینی‌شان را در حکومت کردن دخالت می‌دهند، که البته مغالطه‌ای است آشکار. از آن سو، باز هم هیچ تضمينی نداریم که يک سکولار (بخوانید «دین-ناباور») در مقام قدرت یا هنگام وارد شدن به سیاست، به سوی استبداد و توتاليتاریسم نرود. اين‌که بگوييم سکولاریسمی که ما از آن دم زده‌ايم شعارش رفع تبعيض بوده است (يا هست) نتيجه نمی‌دهد که در عمل هم آن سکولاريسم ملتزم و پای‌بند به رفع تبعيض بماند و راه‌هایی را برای توجيه عدول‌اش از شعارهای اوليه‌اش پیدا نکند. پس هم‌چنان پرسش اصلی و مهم این است که برای سکولارها يا دین‌ورزان چه شرايطی را می‌توان قرار داد که کمتر توانايی رفتن به سوی استبداد را پیدا کنند؟

پ. ن. کاش در این فقر دانشی که درباره‌ی سکولاريسم در ميان فارسی‌زبان‌ها هست، یکی وقت و همت می‌داشت و کتاب «عصر سکولار» چارلز تیلور را ترجمه می‌کرد. تيلور بر خلاف کسانی مثل بلومنبرگ که نگاهی حاشيه‌ای و محدود به سکولاریسم دارند (و عمدتاً يکی از غايات مهمِ کارشان نقدِ دین است)، نگاهی کلان‌تر به سکولاريسم دارد و فهمی واقع‌گرايانه‌تر و انتقادی‌تر از آن دارد. سعی می‌کنم در روزهای آینده هر وقت فراغتی حاصل شود، بخش‌هايی از کتاب تیلور را ترجمه کنم و ضميمه‌ی اين یادداشت‌ها کنم.

۶

سکولاريسم، دموکراسی، دين: مثلثی متغير

چنان‌که وعده کرده بودم، سعی می‌کنم نکات طرح شده در يادداشت‌های پپیشين را با تفصیل بیشتری بنویسم. پيش از ورود به موضوع اصلی اين يادداشت، برای این‌که مروری بر خلاصه‌ی سخنانی که در دو يادداشت قبلی داشته باشيم، خوب است رؤوس مدعيات آن‌ها را فهرست کنم:

۱. سکولاريسم یک تعریف (يا ذات) ثابت ندارد و به مرور زمان در پاسخ به شرايط مختلفی دستخوش دگرديسی و بازنگری شده است؛ لذا تصور کلاسيک تضاد يا منافات دین با سکولاريسم،‌ تصوری است که محبوس ذهنيات قالبی کهن است و عده‌ای از روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی هم در تداوم اين اسطوره سهم داشته‌اند (در کنار روزنامه‌نگارانی که این تعابیر را مثل نقل و نبات و با بی‌دقتی به کار برده و می‌برند). در اين صحنه، به جز روشنفکران دو گروه، که بحث‌شان نتیجه‌ی طبیعی مواضع فکری‌شان بوده، عده‌ای از سیاست‌بازان منحط هم هستند که يا سکولار بودن يا دين‌دار بودن را به عنوان ناسزا به کار می‌برند. پيداست این عده مخاطب بحث‌های معرفتی از اين جنس نیستند.

۲. دین، متکثر است. به عبارت دقیق‌تر، آن‌چه که پهنه‌ی جغرافیا و تاریخ جهان مسلمان را پر کرده است، اسلام نیست بلکه مسلمانان مختلف است. اين نکته چيزی است بیش از باور به کثرت‌گرایی. مضمون بلافصل متکثر بودن دین یا به عبارت دقیق‌تر، تنوع تفسیرهای دینی، به روشنی در نفسِ وجودِ مسلمان‌های مختلف در سراسر جهان متجلی است. مهم نيست که بعضی از این مسلمانان، عده‌ی ديگری از مسلمانان را بيش‌تر یا کم‌تر مسلمان بدانند (يا اصلاً حتی مسلمان‌ ندانندشان). آن‌چه که از ديد يک ناظر بیرونی مهم است اين است که همه‌ی آن‌ها خود را مؤمن به اصول بنيادین دين اسلام می‌دانند (که همان شهادتين است و ايمان به آخرت).

۳. اسطوره‌ی کشاکش دين و سکولاریسم، اسطوره‌ای است که از سوی دو گروه رسانه‌ای شده است و پيوسته در آتش آن دميده می‌شود. يک گروه البته همان روشنفکران سکولار (حالا تعریف «روشنفکر سکولار» هر چه می‌خواهد باشد) هستند که مصرانه خواهان عزلت و گوشه‌نشينی دین و حذف آن از صحنه‌ی سياست و اجتماع هستند. گروه ديگر، افراطيون مسلمانی هستند که به صرفِ شنيدن نامِ سکولاریسم، تنها یک چیز در ذهن‌شان تداعی می‌شود و آن همان است که گروه اول می‌گويند. يعنی يک جنگ تمام عيار میان قایلان به يک تفسیر خاص و واحد از دین و سکولاریسم در جریان است (حال آن‌که تفسیر و تلقی هيچ‌کدام، برداشتی نهایی، جامع يا احصاءکننده‌ از دين يا سکولاریسم نیست). بر کرانه‌ی ميدان اين جنگ زرگری (که البته حاصل‌اش سود متقابل و مشابهی برای هر دو است)، تلقی‌‌های دیگری از دین و سکولاريسم پا گرفته است و آرام‌آرام ریشه می‌دواند. نمونه‌های تلقی‌های متفاوت از دين را هم در تاريخ اسلام می‌توان دید (درست از زمان وفات پيامبر اسلام) و هم در تاريخ سکولاریسم. مهم نيست که ما موضع بگيريم که کدام اسلام، اسلام بهتر يا درست‌تری است يا کدام سکولاريسم،‌ سکولاریسم درست‌تر یا بهتری است؛ مهم اين است که این‌ها وجود تاریخی و عينی دارند. جدای از اين واقعيت تاریخی که به شهود هم ميسر است (الا برای آن‌ها که شيشه‌ی کبود تعصب پيش چشم دارند)، این تکثر قایلانی هم دارد (در میان ایرانيان مسلمان و سایر مسلمانان جهان – و دست بر قضا، در حوزه‌ی تفکر دينی، هيچ انحصاری هم در دکتر سروش ندارد). سکولاريسم هم وضع مشابهی دارد. تیلور و کازانوا نمونه‌هایی از اين تکثر و تنوع هستند.

۴. نکته‌ی بعدی عدم تلازم میان دموکراسی و سکولاریسم است. البته درست است که نوع خاصی از دموکراسی، نيازمند محقق شدن نوع خاصی از سکولاريسم است و بدون آن سکولاريسم، اين دموکراسی ميسر نمی‌شود. اما نه دموکراسی در يک نوع خاص از دموکراسی منحصر است و نه سکولاريسم. جامعه‌های غیرسکولار («غیر سکولار» را به معنی کلاسیک آن به کار می‌برم) هم می‌توانند دموکراتيک شوند. تمام نکته‌ی يادداشت پيشین این بود که یک رابطه‌ی «اگر و فقط اگر» میان سکولاريسم و دموکراسی برقرار نيست («دموکراسی تنها زمانی محقق می‌شود که اول سکولاريسم محقق شده باشد»). بدیهی است که نظامی حکومتی هم‌چون دولت طالبان، یا انديشه‌های بن لادن، قابلیت رفتن به سوی دموکراسی از هیچ نوعی را ندارند و اساساً اين‌ها محل بحث ما نيستند، هر چند حتی طالبان هم می‌توانند دستخوش دگردیسی شوند. جامعه‌ی دینی هم چنين نيست که فقط طالبان داشته باشد و لاغیر. دموکراسی هم چنان نيست که فقط یک نوع خاص از لیبرال-دموکراسی را داشته باشد و لاغیر.

اما اگر بخواهيم بحث گونه‌های مختلف سکولاريسم را بیشتر بسط دهیم، خوب است به آراء چارلز تیلور فیلسوف برجسته‌ی کانادایی که آثارش در زمره‌ی مهم‌ترین آثار نوشته شده درباره‌ی سکولاريسم هستند، مراجعه کنیم. تيلور در یک سخنرانی عمومی در دانشگاه وست‌مينستر (روز ۱۵ ژانويه ۲۰۱۰)، به اختصار دیدگاه‌اش را درباره‌ی انواع سکولاریسم شرح داد که می‌توان نظر او را به شکل زیر خلاصه کرد.

یک تعريف از «رژيم سکولار» رژيمی است که به جايگاه دين اعتنا می‌‌کند (حضور یا مشارکت آن در عرصه‌ی اجتماع و سياست را محدود می‌کند – کم يا زياد)؛ خلاصه‌اش در شعارهای زير است:
• جدایی کلیسا از دولت
• بی‌طرفی دولت (در امر دين)
• تمايز حوزه‌ی خصوصی از عمومی (دین مربوط به حوزه‌ی خصوصی است نه عرصه‌ی عمومی)
اين‌ها همه فرمول‌هایی هستند برای تعيين رابطه‌ی ميان کلیسا و دولت در جامعه.

در حاشیه‌ی اين‌ها، چارلز تیلور می‌گويد تفسیر «جدایی کليسا از دولت» به «جدايی دين از سیاست» کاربرد بد و شلخته‌ای از ایده‌ی اوليه است. یکی از سوءتفاهم‌های دیگری که گاهی در کشور ما پيش می‌آید این است که حذف امتیازهای سیاسی يک طبقه‌ی خاص در امر سیاست، تعبير به «جدایی دين از سیاست»‌ می‌شود (یعنی ناخودآگاه برای نام‌گذاری روی یک آرمان يا ارزش، از همان زبان و ادبیات سکولاریسم کلاسيک استفاده می‌شود ولو در عمل ملتزم به همه‌ی لوازم آن سکولاریسم اولیه و کلاسيک نباشند). به روایت دیگر، «سياست ما عين ديانتِ ماست» برای عده‌ای معنای‌اش اين است که صنف و طبقه‌ی خاصی در ميان مردم امتياز بیشتری برای تصدی مناصبِ سياسی دارند که البته مغالطه‌ای است آشکار (هر چند دیرزمانی است که فرمول «سياست=دیانت»، معنای‌اش همين آپارتاید سياسی بوده است). اما،‌ نکته‌ی مهم دیگر اين است که هيچ‌وقت در طول تاريخ اسلام،‌ دین از دنيا جدا نبوده است. دين مقوله‌ای روحانی و معنوی نبوده که هميشه باید آن را در جايی پاک و به دور از امور آلوده‌ی دنیوی حفظ کرد. دین، ارتباطی ناگسستنی با دنیا دارد (درست بر خلاف سنّتِ سَنت اگوستينینی مسيحيت).

از نگاه تيلور، تعریف دیگر سکولاريسم، بر مسأله‌ی دين تمرکز ندارد بلکه اساساً‌ متمرکز است بر مسأله‌ی تنوع و تکثر در جامعه و دغدغه‌اش مديريت تنوع به شکلی منصفانه و بی‌طرفانه است. تفاوت اين دو چی‌ست؟ یکی مسأله و دغدغه‌اش دين است و ديگری نحوه‌ی مديریت تکثر و تنوع است. سکولاریسم دوم در پی تأمين سه اصل و هدف اصلی است:
آزادی وجدان/عقيده
• برابری مبنايی عموم مردم چه دين‌ورز، چه ضد-دین در عرصه‌ی اجتماع
• تضمين اين‌که گزینه‌های مختلف مردم، انتخاب‌های مختلف همه به طور یکسان شنیده شوند (صدای اقليت)
به تعبير تیلور، اين نوع سکولاریسم را می‌توان در سه شعار: آزادی، برابری و برادری خلاصه کرد.

هر يک از تلقی‌های فوق از سکولاريسم،‌ پيامدهايی عملی هم دارد. از مشخصه‌های مدل دوم این است که نقطه‌ی عزیمت‌اش اين سه شعار است، اما دیر يا زود معضلات يا تعارض‌هايی رخ خواهند داد. لذا، مسؤوليت اين دولت سکولار اين است که بتواند اين تعارض‌ها را مديريت کرده و حل کند (مديریت جامعه‌ی چندفرهنگی و کثرت‌گرا)؛ اما، مشخصه‌ی مدل اول اين است که در نگاه اول، يک اصل واحد وجود دارد و هر مسأله‌ای که رخ می‌دهد نهايتاً فروکاسته می‌شود به این‌که آيا در راستای این اصل خواهد بود یا نه؟ مثلاً فلان تصميمی که قرار است گرفته شود، آيا سازگار با جدایی کليسا از دولت هست یا نه و تصميم‌ها بر این مبنا گرفته می‌شود. سکولاریسم در معنای اول ايدئولوژی است (يا نهايتاً به ایدئولوژی ختم می‌شود). در تعریف دوم، انسان اولویت دارد (نه انسان دينی يا غیردینی؛‌سکولار یا غير-سکولار) در حالی که در تعريف اول، يک «انسان خاص» اولويت دارد، نه «هر» انسانی. در اولی انسان صفتی دارد که تعيين می‌‌کند چه کسی انسان‌تر است و حقوق بیشتری دارد (بسته به اين‌که چقدر سکولار يا سکولارتر باشد)؛ خودی و غير-خودی درست می‌کند و در جهت زدودن و به حاشيه راندن غیر، توان‌اش را به کار می‌اندازد.

حکومت‌های توتالیتر –  به استثنای جمهوری اسلامی – همه سکولارند (حتی حکومت‌های بعث در عراق و سوريه؛ که حاصل دولت‌های پسااستعماری کاملاً سکولارند؛ در آمریکای لاتین و در آفريقا وضع همین است). از نمونه‌های کلاسیک توتالیتاریسم مثل فاشيسم و نازيسم بگذریم. در جوامع اسلامی، دولت‌های توتالیتر همه سکولارند (سوريه، عراق، مصر، ترکیه و الخ). اين تصادف، خیلی معنی‌دار است. پيام‌اش روشن است: سکولاريسم نمی‌تواند مانع توتاليتاريسم شود و نیاز به شرایط ديگری برای حفظ آن از فروغلتيدن به ورطه‌ی استبداد دارد.
اين وسوسه در عده‌ای وجود دارد که برای پرهیز از دقت‌ورزی نظری در مسایل بالا، به سادگی مفاهیمی را در نظر می‌گیرند مثل «دين دموکراتيک»، «دموکراسی دینی»، «دین سکولار» و تعابیری از این دست که البته می‌توانند در جای خودشان با معنا باشد ولی به هيچ وجه نه نسخه‌ی کلی و تجویزی جهانی هستند و نه لزوماً مسبوق به سابقه‌اند. اما اگر اهل نظر، در وضع کردن اصطلاحات بالا بر مبنای ذهنیات کلاسیک از دموکراسی،‌ سکولاریسم و دين شتاب نکنند و دايره‌های معنایی اين‌ها روشن‌تر و ابهامات و اغتشاش‌های نظری رفع شوند، چه بسا بتوان به فضايی همدلانه‌تر برای گفت‌وگو رسید. تکلیف عده‌ای هم البته روشن است: برای بعضی نفی گفت‌وگو از ابتدا هدف است و در چنین جایی بحث نظری کردن از اساس بی‌فایده است.

در يادداشت بعدی، کوشش می‌کنم بیشتر به نقد سکولاریسم نوع اول بپردازم و نشان بدهم که به طور مشخص‌تر، با مصادیق عینی، چطور سکولاریسم نوع اول می‌تواند به توتالیتاریسم تبدیل شود و زمینی مستعد برای رویش و سر برکشیدن استبداد است. چنين نيست که هر نظامی که مدعی رفع تبعیض یا قایل به نفی استبداد باشد، در عمل هم چنین باقی بماند. 

مرتبط: چشم‌انداز سکولاریسم در ایران (احمد هاشمی).

۸

سکولاريسم و دموکراسی؛ سوء تفاهم دوم

عده‌ای گمان می‌کنند که پيش‌شرط رسیدن به دموکراسی، سکولار شدن است. جدای از نادرست بودن اين مدعا، باز هم مفاهيم دموکراسی و سکولاریسم در این ادعا با بی‌دقتی به کار رفته‌اند. اگر مروری بر تاریخ دموکراسی داشته‌ باشیم، می‌بینیم که دموکراسی با تمام پیشینه و سابقه‌ی پیچیده و متنوع‌اش که منحصر به یک منطقه‌ی خاص – به طور مشخص يونان – نیست، با دموکراسی انجمنی (assembly democracy) آغاز می‌شود. بعد از گذشت قرن‌ها، وقتی که آرام‌آرام به قرن هجدهم می‌رسیم، اتفاق عجيبی می‌افتد. در سرشت دموکراسی، جهشی رخ می‌دهد. به روايت جان کین: «این جهش حاصلِ کارِ افراد زیادی بود. پادشاهان، راهبان، چوپانان، دولتمردان، آریستوکرات‌ها، صنعت‌گران، جمهوری‌خواهان، روحانیون، بازرگانان، شهرنشينان، کشاورزان، سربازان، ناشران و مخالفانِ دين‌دارِ خداترس، همگی دستی در این جهش داشتند. تغيیری که در دموکراسی رخ داد، بر خلاف آن‌چه که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فکر می‌کردند، تنها جلوه‌ای از «طلوع بورژوازی» يا «ليبرالیسم» نبود. دموکراسی تازه، فرزندی حرامزاده بود. ايجادِ آن ناخواسته بود. ادامه‌ی حياتِ آن به هيچ رو تضمين‌شده نبود. بقای آن ناگزیر نبود. گام به گام، با چرخش و پيچش‌های بسياری، به آهستگی اما بدون هیچ یقین و اطمينانی، معجزه‌ای رخ داد. دموکراسی را از آن پس، دموکراسی نماينده‌ای (representative democracy) ناميدند» (کین، ص ۱۶۱).

اما این تحول برای دموکراسی، تنها در همین سطح محدود نماند. اتفاق مهم دیگری هم در دموکراسی افتاده است که دیگر به جرأت می‌توان گفت آخرین نسخه‌ی دموکراسی، دموکراسی نماینده‌ای نيست بلکه امروز آن‌چه که در صف مقدم دموکراسی ايستاده است، دموکراسی نظارتی (monitory democracy) است. نوع تازه‌ای از دموکراسی متولد شده است که می‌توان آن را دموکراسی پسا-وست‌مينستری نامید. جان کین، در آغاز فصلی از کتاب‌اش که به این نوع دموکراسی می‌پردازد، چنین می‌گويد: «تاریخ دموکراسی سرشار از رخدادهای غيرمنتظری و حيرت‌آور است، اما هیچ یک از آن‌ها حیرت‌آورتر از فرار آرمان‌ها و نهادهای دموکراتيک از زیر آوارِ دو جنگ جهانی، ديکتاتوری و توتالیتاريسم نیست» (کين، ۵۸۵). این‌جاست که جان کین نمونه‌ی هند را قدم به قدم بررسی می‌کند و جهش تازه‌ی دموکراسی را نشان می‌دهد و همين‌جاست که بزرگ‌ترين مثال نقض را می‌توان یافت: پيش‌شرط رسيدن به دموکراسی، سکولاريسم نیست! کین در همان بندهای آغازين فصل مربوط به دموکراسی نظارتی می‌گويد: «… هند پيش‌گویی‌های مشوش و مبهم کسانی را که می‌گفتند سکولاریسم، يعنی عقب‌نشينی اسطوره‌های دینی به سپهر خصوصی یا نابودی بلادرنگ‌شان، شرط لازم پا گرفتن يک دموکراسی سخت‌سر در جهان است، به چالش گرفت» (کین، ص ۵۹۶).

پس اگر به اختصار بخواهم به مدعای اولیه‌ی این يادداشت‌ها برگردم، مغزِ‌سخن من اين است که: روایت‌های ارتدوکس از دین، سکولاريسم و دموکراسی نه تنها مشکلی از مشکلاتِ ما را حل نمی‌کنند، بلکه حتی در فضایی خارج از فضای دين هم بیش از هر چیز شباهت به عقايد و باورهایی منسوخ یا بلاموضوع دارند. درست است که بعضی ناظران وقتی شروع به مقایسه‌ی اروپای قرون‌وسطی با وضعيت فعلی نظام حکومتی ایران می‌کنند، شاید شباهت‌های غریبی بیابند. اما هیچ کدام از اين‌ها نتیجه نمی‌دهد که راهِ حلِ معضل فعلی همان است که در اروپا رخ داد. نادیده گرفتن پيچیدگی‌های دین، دموکراسی و سکولاريسم تنها کاری که می‌کند افزودن بر ابهامات و گره‌هاست. شوربختانه، فضای فرهنگی ایران شناخت درستی از دموکراسی ندارد. شايد از اين هر سه، یعنی دین، دموکراسی و سکولاريسم، غریب‌ترین‌شان همین دموکراسی باشد که کمتر از بقیه شاخته شده است. چنان در دیار ما درد و رنج، بیداد و نامردمی، دين‌فروشی و تزویر بیداد می‌کند که هر نامی، کعبه‌‌ی آمال هست و به کمترین نشانی از حسن و جمالی، جویندگان دلباخته‌ی آن محبوب پرده‌نشین و نقاب-بر-رخ می‌شوند. روزی این محبوبِ نادیده مشروطيت است، روز دیگر دموکراسی، و این روزها سکولاریسم. سی و اندی سال پيش هم اين محبوب «دين» بود. فراموش نکنيم که روزنامه‌نگاران عجولی که دانش‌نيندوخته گمان علامه‌گی به خود می‌برند و فکرشان گره از کار دو عالم می‌گشايد، در دامن زدن به اين فضای پرابهام و تنش نقش داشته‌اند.
پ. ن. همه‌ی نقل قول‌های بالا از آخرین کتاب جان کين با عنوان «زندگی و مرگِ دموکراسی» است.

مرتبط:

۴. دموکراسی بغرنج (۱) (در واقع واژه‌ی درست به جای «بغرنج» همین «پیچیده» است).
۵

سکولاريسم، دين و يک سوء‌ تفاهم بزرگ

کوتاه و مختصر می‌نويسم اما به زودی همین موضوع را با تفصيل بيشتری، با ارجاعات دقيق‌تر، بسط خواهم داد. مسأله ساده است: آیا دين با سکولاريسم تضاد و منافات دارد؟ آيا یکی با ديگری (یا اين دو با يکديگر) دشمنی دارد (دارند) و خواهان ريشه‌کن کردن يکدیگرند؟ ادعای من اين است که اين پرسش‌ها، از ابتدا خشتِ کج نهادن است و به بیراهه کشاندن مسايل مهم‌تر و جدی‌تر جامعه‌ی ما. توضيح می‌دهم چرا.

وقتی سؤالی از اساس غلط باشد یا نادقیق، هرگز نباید انتظار داشته باشیم به پاسخی روشن يا روشنگر برسیم که دستِ ما را در گشودنِ گرهی بگيرید. اما چرا پرسش‌های بالا را نادرست و نادقیق می‌دانم؟ به خاطر این‌که نه «دين»ای که در بالا آمده است درست تعريف شده است و نه «سکولاریسم»ی که از آن سخن رفته است وضوح دارد. پرسش این است که مگر ابهامی هست؟ بله، هست. نه دين يک مقوله‌ی عینی و مشخص و واحد است و نه سکولاريسم. هم دين و هم سکولاریسم، دو مفهوم مجردِ ذهنی‌اند که به طور تاریخی و هم‌چنین با عملِ عاملان يا مؤمنان به آن‌ها (بله، مؤمنان به سکولاريسم و دين هر دو؛ در هر دو مقوله‌ی «ايمان» نقش مهمی ايفا می‌کند)، عينيت يافته است. لذا در هر دو تکثر و تنوع داریم و قرائت‌های مختلف و متعدد.

سکولاريسم تاريخی دارد که به نسبت به تاریخ دين، تاریخ کوتاهی است. لذا قياس کردن تحقق تاريخی سکولاریسم و دين، باید نسبی صورت بگیرد نه مطلق. يعنی اگر، مثلاً، عمر سکولاريسم دویست سال باشد و عمر دین بيش از مثلا سه هزار سال، باید نشان داد که قياس تاریخی اين دو چقدر متناسب و قابل دفاع است و از میان برداشتن این قیدِ زمانی چقدر می‌تواند به استنتاج‌های ما آسیب بزند. و هم‌چنین باید نشان بدهیم که يکی در طول عمر نسبتاً کوتاه‌اش چه کارهایی را توانسته (یا نتوانسته) بکند که دين در طول عمر درازش نتوانسته (یا توانسته) انجام بدهد. از این نکته که بگذریم، سکولاريسم روایت‌های مختلفی دارد که هر کدام از روایت‌ها در پاسخ به شرایط سياسی خاصی و پس از آزمون‌های مختلفی دستخوش دگردیسی شده‌اند. سکولاریسم، در طول تاریخ نسبتاً کوتاه‌اش، به چند نوع متمايز تقسيم شده که می‌توان به طور کلی آن را در دو نوع مختلف و متمایز خلاصه کرد: الف) سکولاریسمی که نقطه‌ی عزيمت‌اش دين است (آن هم دين مسيحی با تکیه و تمرکز بر نهاد کلیسا) و همه‌ی مسأله‌های‌اش نهايتاً فروکاسته می‌شود به نوع موضعی که در برابر دين می‌گیرد؛ ب) سکولاریسمی که معيار و شاقول‌اش تکثر و تنوع است و پرسش‌های‌اش حول موضعی طرح می‌شود که در آن تکثر و تنوع به رسميت شناخته می‌شود و موضعی ایجابی یا سلبی نسبت به دين ندارد. سکولاريسم نوع الف، سکولاریسمی است بسيار قدیمی يا متأخر که در اروپا و آمریکا اعتبار یا موضوعیت‌اش را روز به روز بیشتر از دست می‌دهد و آرام‌آرام جای خود را به سکولاريسم نوع دوم می‌دهد، در حالی که همین سکولاريسم ظاهراً با همين نسخه‌ی رنگ و رو رفته و کهن‌اش به مثابه‌ی کيميایی مدام در تن و جان ملت‌ و دولت‌های در حال توسعه تزريق می‌شود (و دست بر قضا همین‌جاست که ملتقای افراطيون دو طرف است: افراطیون سکولاريسم نوع الف و افراطيون دين‌ورزان متحجری که فقط يک نوع دين را به رسميت می‌شناسند نه دين‌داران متعدد و متکثر را).

دين هم تاریخی دارد و در طول تاریخ نسبتاً درازش تکثر و تنوعی یافته است که جلوه‌های گسترده‌ای به فرهنگ‌ها و تاريخ‌های ملت‌ها و تمدن‌های مختلف جهان داده است. اگر تنوع سکولاريسم و تکثرِ بسيار بيش‌تر دین را در قياس با آن در نظر بگیریم، پاسخ به مسأله‌های سیاسی روزگار ما به آن سادگی که بعضی گمان می‌برند نيست و به روشنی می‌تواند فهميد پرسش‌هایی که در بالا آوردم چقدر خام‌دستانه يا دست‌کم خوش‌خيالانه است. مسأله‌ی مشابهی درباره‌ی نسبت میان سکولاریسم و دموکراسی هم برقرار است که می‌گذارم‌اش برای مجالی که اين يادداشت را بسط بدهم و ارجاعات‌اش را نیز همراه‌اش کنم.