۰

اما امید همره من ماند…

کارتون از مانا نيستانی

دیرزمانی است که فراز و نشیب‌های سیاسی (داخلی و خارجی) ایران را با تأمل – و گاهی تأسف – تنها تماشا می‌کنم. درس و عبرت البته فراوان است. یک نکته که به گمان‌ام بعد از نزدیک به یک سال مشاهده‌ی خاموش و پیگیر به آن رسیده‌ام این است: تغییر و دگرگونی در آینده‌ی ایران محتوم است. وقوع این تغییر هم چندان دور از دسترس نیست که عمر امثال ما و شما را در نوردد و س‍پس از ره در آید. آدمی وقتی بر آدمی ستم می‌کنم، تنها کلید استمرار آن ستم این است که آن سوی ستم‌دیده دل از هر امیدی برای دگرگون شدن ستمکاره ببرد. منطق تداوم بیداد هم چیزی نیست جز همین ریشه‌کن کردن امید. این مقدمه را داشته باشید تا شرح بدهم چرا طرح آن در موقعیت کنونی مهم است.

همه کمابیش از ریز و درشت حوادث و جنجال‌های سیاسی یک سال گذشته باخبریم. از انتخابات مجلس و خبرگان گرفته تا نزاع‌های تمامی‌ناپذیر شورای نگهبان با رقبا و منتقدان‌اش. از برجام تا فرجام آن. از فیش‌های حقوقی نجومی گرفته تا مقاومت ظاهراً تمام‌عیار بخش‌هایی از نظام با فرهنگ و هنر – زیر علم صف‌آرایی در برابر کنسرت که گویی اسم رمز فسق و فجور است برای عده‌ای. بازداشت‌های بی‌حساب و قاعده. احکام قضایی نااستوار و مشکوکی که ظن ضایع شدن عدالت را مدام تقویت می‌کند. همه‌ی این‌ها قرار است یک نکته را به مخاطب القاء کند: اگر گمان برده‌اید که ما قرار است تغییر بکنیم یا حتی یک وجب از زمین قدرت را به شما یا دیگری واگذار کنیم،‌ خطا کرده‌اید. نوشتم «زمین قدرت» چون این همان قصه‌ای است که روی زمین اتفاق می‌افتد. هیچ وجه و جنبه‌ای از قدسیت و الاهیت و اسلامیت در این بازی نیست. آن‌ها که دست‌‌شان گرم این بازی است این نکته را بسی بهتر از من و شما می‌دانند. نیازی هم نیست کسی روضه‌ی فاش بخواند. اما چیز دیگری پشت آن واگذاری زمین قدرت نیز هست. ضرورتی ندارد حاکمان زمین قدرت را به کسی واگذار کنند. ستم نکردن هزینه‌ای ندارد. منطق ماجرا ساده است: انَّ فی العدل سعه و مَنْ ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق. فضای جور و بیداد بی‌گمان حتی بر صاحب قدرت تنگ‌تر است از فراخنای عدالت. این البته درس دشواری است. تاریخ گواه آن است.

قصه را کوتاه کنم. کلید حرکت به جلو امید است و بس. نومیدی از تغییر و دگرگونی و تسلیم فشار یا مهابت ظاهری بیداد شدن همان چیزی است که عمر این جور را درازتر می‌کند. امید ورزیدن – درست مانند عشق ورزیدن – کار آسانی نیست. هزینه دارد. دلسردی و سرخوردگی دارد. زود نتیجه نمی‌دهد. ولی نتیجه می‌دهد عاقبت. مهم‌ترین کلیدی که همراه و هم‌عنان امید است، زمان است. این زمان بیکرانه خداوند عدالت است. هنگامی که مدت و مهلت کسی سر می‌رسد، داور زمان ظالم و مظلوم نمی‌شناسند. جای شکر و شکایتی نیست. فرصت و مجال برای همگی به یک اندازه به پایان می‌رسد. زندان‌بان شاید دل‌خوش باشد به حبس و حصر زندانی‌اش اما خود نیز گرفتار همان زندان و زندانی است چون چاره‌ای ندارد جز زندان‌بان بودن.

در ناصیه‌ی آینده‌ی ایران به رغم تمام آشوب‌هایی پشت سر و پیش رو، چیزی جز دگرگونی و حرکت به سوی نور نمی‌بینم. مسیر پرغبار است. حرف پیامبرانه هم سزاوار من نیست. حاشا که پیشگو باشم. اما این قاعده به تجربه حاصل می‌شود. به قول رفیقی: بیش‌ مانی، بیش بینی. تاریخ بخوانی می‌بینی که تمام صاحبان قدرت از ستمکاره گرفته تا معدلت‌ورز بر می‌آیند و فرو می‌افتند. آن‌چه می‌ماند در این میانه انسان است با تمام نقصان‌ها و عظمت‌های‌اش. انسان را هم امید و عشق معنا می‌کند. امید و عشق هم بر تراز خرد و فرزانگی محتشم‌اند. خرد و فرزانگی می‌گوید شتاب نباید کرد. صبر باید کرد و خون جگر خورد اکنون. زمان تغییر همان وقتی که باید از راه برسد می‌رسد. تعیین زمان کار ما نیست. اما دل سپردن به امید هنر ما می‌تواند باشد. امید را بقا باد!

۰

بولتن‌نویسی در لباس پژوهش، دانش‌وری و روزنامه‌نگاری

یادداشت زیر تقریباً پنج سال پیش ابتدا در روزآنلاین و سپس در جرس منتشر شد. گمان می‌کنم بازنشرش این روزها پر بی‌جا نباشد.
این یادداشت درباره‌ی «آداب» و «اخلاق» کار علمی است و مخاطبانی مستقیم و غیرمستقیم دارد؛ اما در حقیقت، خطاب این متن به مخاطبان مستقیم‌اش نیست چون بعضی از آن‌ها سال‌هاست ثابت کرده‌اند که چالش نظری و فکری با آنان مصداق آب در هاون کوفتن و بادپیمایی است (۱)؛ بلکه غرض اصلی نگارش این مختصر مخاطبان غیرمستقیم این نوشته هستند. نویسنده دواعی و سوائقی جز بحث‌های داغ و رایج روز دارد و به لایه‌ای عمیق‌تر یا سطح و افقی بالاتر از قصه نگاه می‌کند تا این‌که بخواهد ماجرا را به مسأله‌های روز فروبکاهد. واقعیت این است که جوان‌ترهای اهل مطالعه یا حاضر در شبکه‌های اجتماعی واقعی و مجازی، در فضای به شدت سیاسی شده‌ی پس از انتخابات در ایران، هر حرف و سخن منتقدانه‌ای را نسبت به اسلامِ از ریخت‌افتاده‌ی پس از انتخابات به سادگی و بدون سخت‌گیری و سنجش می‌پذیرند. این ساده‌انگاری هزینه‌هایی سنگین دارد. عدم توجه به ظرافت‌های بحث، مزاج و مذاق ما را دگرگون می‌کند. سهل‌انگاری‌هایی از این دست باعث می‌شود که تفاوت میان کار علمی و غیرعلمی را دیگر تشخیص ندهیم و فرقی میان ژورنالیسم و هوچی‌گری نگذاریم. از آن بدتر، دیگر حساسیت‌مان را نسبت به اخلاق هم از دست خواهیم داد. نتیجه این می‌شود که چرخه‌ی بازتولید کیهان و صدا و سیما تکمیل می‌شود و دیگر فرقی نمی‌کند که چه کسی قدرت حاکم و مسلط سیاسی باشد. اتفاق هشداردهنده این است که بازتولید این چرخه به شدت سرعت گرفته است و بعضی از چهره‌های شاخص منتقد وقتی دست به قلم می‌برند، همان راهی را می‌روند که کیهان و بولتن‌نویسان سپاه و وزارت اطلاعات می‌روند.
مغز مسأله این است: این روزها مقالاتی در لباس نقد علمی و دانش‌وری و پژوهش‌گری نوشته می‌شود که به خاطر ظاهر علمی‌اش ممکن است خاطر ساده‌دلان را پی کند و باعث شود تفاوت «نقد» و «هجو» را دیگر نتوان تشخیص داد. در نتیجه،‌ برای این‌که معیاری مشخص و عینی به دست بدهیم از این‌که چگونه می‌توان در این بازار پرغبار و غوغا، راهی را یافت و ملاک و مناطی قابل اعتماد پیدا کرد، به دو شاخصه‌ی مهم و ویژگی اصلی کار علمی اشاره می‌کنم. اما، هم‌چنان متذکر باید شد که این‌ها تنها جنبه‌هایی از کار روش‌مند علمی و اخلاق علمی هستند و بیانی تفصیلی از چیستی روش علمی و اخلاق علمی نیستند، بلکه صرفاً مراد برجسته کردن مواردی است که می‌توان در هر فعالیت علمی بر آن‌ها تأکید بیشتری ورزید.
هر کار علمی و پژوهشی دو مشخصه‌ی مهم دارد که ناظر بر «آداب» و «اخلاق» پژوهش است: ۱. روش علمی نگارنده؛ و ۲. منش علمی او.
۱. روش علمی: این از اصول ابتدایی و اولیه‌ی هر پژوهشی است که محقق وقتی به متنی ارجاع می‌دهد، ارجاعات‌اش دقیق و درست باشد؛ پس و پیش عبارتی را حذف نکند. متن را از بستر اصلی و تاریخی‌اش خارج نکند. فیش‌برداری موفق مستلزم این است که مرور ادبیات موفقی هم داشته باشد و محقق بداند که ادبیات واجد چه مشکلات درونی است و چه تناقضاتی در آن دیده می‌شود. و از همه مهم‌تر، برای پژوهش یا نقد یک اثر یا شخص، باید دید که او چه سؤالاتی را هدف گرفته است و چه سؤالاتی هدف او نیست. پرهیز از ارجاعات زمان‌پریشانه، از اصول و مبانی کار روش‌مند علمی است. درست در نقطه‌ی مقابل کار روش‌مند علمی، با نوع خاصی از نوشته مواجه‌ایم که نام دقیق و درست‌اش «بولتن‌نویسی» است. این شیوه، سنت چپِ استالینیستی بود که بعد از انقلاب هم در ایران ریشه دوانید و هم‌چنان ادامه دارد.مشخصه‌ی این شیوه‌ی مقاله‌نویسی بولتن‌پردازانه این است که پس و پیش عبارات را حذف می‌کند. گزاره‌های مشخصی را از متن بیرون می‌کشد و آن‌ها را دست‌مایه‌ی تمسخر یا تخریب و پرونده‌سازی علیه متن یا شخص می‌کند. از متن، لوازمی بر خلاف مصرحات متن – در همان متن یا بندهای سابق و لاحق‌اش – بیرون می‌کشد و آن ها را به نویسنده و متن نسبت می‌دهد.
یکی از مشخصه‌های مهم کار روش‌مند علمی این است که گفتار متدولوژیک و معرفت‌شناختی خاصی بر آن حاکم است. درست در نقطه‌ی مقابل، روش بولتن‌نویسانه، ملتزم و متعهد به هیچ گفتار متدولوژیک و مشخصی نیست: یک‌ روز دست به دامان نقدهای پوزیتیویستی می‌شود؛ روز دیگر روش‌های تاریخی را بر‌می‌گیرد. یک روز سراغ نقدهای هرمنوتیکی می‌رود و روز دیگر تابع مکتب فرانکفورت و پیرو رورتی می‌شود. این خصلت از این شاخه به آن شاخه پریدن و نداشتن چارچوب نظری منسجم و واحد در نقد، از خصلت‌های نویسندگان متون شبه آکادمیک است. نکته‌ی مهم دیگری که در همه‌ی این رویکردهای متدولوژیک، به رغمِ اختلافات به ظاهر فراوان میان آن‌ها، کاملاً مشترک است آن است که همگی پیرو رویه‌های «تأییدگرایانه» و «موجه‌سازانه» اند. و حتی زمانی که خلاف آن را «اظهار» می‌کنند، در عمل به همان شیوه‌ی مألوف تکیه بر بیّنه برای «جا انداختن» یا «به کرسی نشاندن» مدعیات خود استفاده می‌کنند. نکته‌ای که بدان اشاره شد عارضه‌ای رایج در اکثر قریب به اتفاق متون جدلی و متأسفانه حتی بسیاری از متون پژوهشی است. مشکل ناشی از یک بدفهمی معرفت‌شناسانه‌ی اساسی و ریشه‌ای است. بسیاری از نویسندگان و نیز کثیری از خوانندگان چنین می‌پندارند که با انباشت شواهدِ مؤیِّد، بر قوّت یک مدعا افزوده می‌شود. این برداشت کاملاً نادرست است. آن‌چه از رهگذر انباشتِ شواهدِ مؤیِّد حاصل می‌شود، «اطمینان روانی و قلبی» بیشتر است، نه بالاتر رفتنِ ترازِ معرفتی مدعا. بیّنه‌ی مؤیِّد چیزی بیش از تکرار مدعای نخست عرضه نمی‌کند.
یکی دیگر از نکات مهم آثار آکادمیک، وجود ارجاعات مرتبط و پیوسته با متن است. کثرت ارجاعات در یک متن، لزوماً نشانه‌ی علمی بودن و دانشورانه بودن آن متن نیست. وقتی کسی به سلسله‌ای از متون و منابع ارجاع می‌دهد، معنای‌اش این است که همه‌ی آن متون را به دقت خوانده است یا دست‌کم مضامین منسجم و یک‌دست و مرتبط با مدعای خود را به آن متون ارجاع داده است نه این‌که جمله‌ای را بدون اعتنا به پس و پیش آن از متنی خارج کرده باشد و آن را در راستای مدعای خود به کار گرفته باشد. وقتی نویسنده‌ای به خیل عظیمی از منابعی به زبان‌های مختلف ارجاع می‌هد و همان نویسنده تسلط لازم را بر هیچ کدام از آن زبان‌ها ندارد، در واقع دارد به زبان بی‌زبانی به ما می‌گوید که ارجاعات را از جای دیگری «ربوده» است – و این نکته را بیشتر می‌توان در ذیل «منش» و «اخلاق» کار علمی توضیح داد. مشخصاً، اگر در یک متن فارسی، حتی تمام ارجاعات فقط به متون فارسی باشد، باز هم باید پرسید که آیا مدعای متن بر اساس پرسش مشخصی و به طرز متعادل و متوازنی سیر تاریخی شکل‌گیری یک متن را در نظر داشته است یا نه؟ آیا مرتکب خطای زمان‌پریشی نشده است؟ آیا تمامیت متن را دیده است و مثلاً به یک کلمه یا یک جمله «گیر» نداده است؟ این‌ها نکات اولیه و ابتدایی نزدیک شدن به متن است.
۲. منش علمی: مهم‌ترین رکن رعایت منش و اخلاق علمی در کار پژوهش، ملتزم بودن به اخلاق نقد است. بخش مهمی از پرداختن به کار علمی این است که نویسنده تبار فکر خود را آشکار کند یا دست‌کم عامدانه پیشینه‌ی فکری خود را نپوشاند. هیچ منتقدی نمی‌تواند در لباس التزام به سنت فکری مارکسیستی مدافع و مروج سنتی لیبرالیستی باشد. اتخاذ چنین شیوه‌ای در فضای آکادمیک در همان ابتدا باعث سقوط محقق می‌شود. وقتی نویسنده‌ای تبار فکرش را نه تنها بیان نمی‌کند بلکه عالماً و عامداً فضا را مکدر می‌کند تا آن تبار فهمیده نشود، نشانه‌ی روشنی است از عدم صداقت و پای‌بند نبودن به اخلاق علمی.
پدیده‌ی نوظهوری که این روزها دامن اندیشه را در میان فارسی‌زبانان گرفته است همین است که نویسنده یا منتقد به ظاهر از موضع علمی و پژوهشی حرکت می‌کند اما گاهی در عمل، در همین کسوت و لباس اهل علم، راه توجیه را برای سیاست‌‌های مداخله‌جویانه‌یآمریکا هموار می‌کند. از این نمونه‌ها این روزها کم نیست که وقتی،‌ مثلاً، قرار است درباره‌ی اسلام، خشونت و بنیادگرایی سخنی گفته شود، با بی‌دقتی و سهل‌انگاری اسلامِ متأخر معاصر در اروپا و غرب را مترادف و مساوی بنیادگرایی بگیریم و برای گرفتن نتیجه‌ی ایدئولوژیک مطلوب خود، یکسره چشم را بر آمار، ارقام، اعداد و تمام تکثر و تنوع عظیم کل جامعه‌ی جهانی مسلمانان ببندیم. این اتفاقی است که تنها با پنهان شدن پشتِ نقاب تحقیق و پژوهش رخ می‌دهد و سخنانی از دل آن بیرون می‌آید که حتی از اورینتالیست‌ترین نویسند‌گان غربی، مثل برنارد لوییس، هم شنیده نمی‌شود. دلیل ماجرا ساده است: برنارد لوییس شهرت و آبرویی آکادمیک دارد و این اعتبار باعث می‌شود که حتی هنگام ابراز آراء شاذ، نویسنده تن به هر آشفتگی و پریشانی گفتار و اندیشه ندهد. این آفتِ تازه‌ سر از این‌جا در می‌آورد که چون نویسنده یا منتقد نمی‌تواند با شجاعت و صراحت، تبار و مضمون سیاسی سخن و اندیشه‌ی خود را آشکار کند، پشت نام محققان، پژوهش‌گران و متفکران خوش‌نام و آبرومندی که حاصل عمرشان کوشش و خونِ دل خوردن برای کار سخت‌گیرانه‌ی علمی است – و در اغلب موارد نه اهل سیاست‌اند و نه استراتژیست سیاسی – پناه می‌گیرد و سخنِ خود را در دفاع از مداخله‌ی غرب در خاورمیانه بر زبان آن‌ها می‌نهد و در واقع با گم کردن تبار فکری خود، چهره‌ی آن نام‌آوران را مشوّه می‌کند و تمامیتِ اندیشه‌ی آنان را به قربانگاه ایدئولوژی‌ای می‌برد که حرفِ اول‌اش را نه بسط آزادی و دموکراسی که منطق بازار می‌زند.
تبار یک اثر را البته نباید با مضمون، بن‌مایه یا محتوای درونی آن خلط کرد. دومی به‌کلی مستقل از اولی قابل‌ ارزیابی است. مشکل جایی پیش می‌آید که نویسنده‌ای با توسل به شیوه‌های استعجالی، امکان نقد محتوا، مضمون و بن‌مایه‌ی سخن خود را از بین ببرد و چنان القاء کند که سخن‌اش آن اندازه متین و استوار است که نمی‌توان در آن هیچ خدشه کرد. یکی از این شیوه‌ها، تغییر موضع نظری، تبدیل معنا و تفسیر متن است که راه را بر مغالطه‌ی تبارشناسی هموار می‌کند. مثلاً، در مثال بالا، نویسنده‌ای ممکن است به دیدگاه‌های مارکسیستی تعلق خاطر داشته باشد اما از استدلال‌های لیبرالیستی برای بیان دیدگاه‌اش بهره بگیرد. اما هم‌او، زمانی که با انتقاد نسبت به این مواضع رو به رو می‌شود، با چرخشی تمام‌عیار ممکن است ادعا کند که سخن‌اش «بد فهمیده شده است» و غرض او ارایه‌ی تفسیری لیبرالیستی از متن نبوده است. اخلاق پژوهش‌گری علمی اقتضا می‌کند که نویسنده، به هر گرایش فکری که تعلق داشته باشد، از پیش مشخص کند که تحت چه شرایطی حاضر است دست از ادعا خود بر دارد. به عبارت دقیق‌تر، آشکار کردن تبار یک نظر یا اثر، از این رو اهمیت مضاعفی نیز پیدا می‌کند که آن را در دایره‌ی نقد‌پذیری می‌نشاند و درپیچیدن با آن را ممتنع نمی‌کند.
هنگام نقد، یکی از اساسی‌ترین مسایلی که به همه‌ی دانش‌پژوهان در همان ابتدا تذکر داده می‌شود، پرهیز از «سرقت علمی/ادبی» است. کمترین نشانی از ارتکاب سرقت علمی می‌تواند برای همیشه آدمی را از صحنه‌ی کار آکادمیک و حتی سیاسی دور کند. نمونه‌ی پرجنجال و برجسته‌اش، ماجرای سرقت ادبی وزیر دفاع آلمان بود که به این خاطر ناگزیر به استعفا شد (این‌جا).
گاهی اوقات ممکن است کسی متنی را که به آن نقد دارد، پیش از انتشار به دست بیاورد – و از این نمونه‌ها کم رخ نداده است – و پیش از انتشار متن، پیش‌دستی کند و به نقد همان متن بپردازد. این از نمونه‌های آشکار و صریح عدول از اخلاق علمی است. بدتر از آن، ممکن است همین نقد، به نحوی کاملاً ساده‌انگارانه و به سستی نوشته شود بدون این‌که کمترین ارجاعی به مضامین و محتوای مطلب محل نقد بشود یا اشاره‌ای به نام نویسنده و خود مطلب بشود. این کار، چیزی نیست جز راهزنی و تخطی صریح از آداب علمی. هر متنی، از طریق گفت‌وگو شکل می‌گیرد و فربه‌تر می‌شود. اگر قرار باشد محققی عجولانه به متنی که هم‌چنان در مسیر شکل‌گیری است ارجاع بدهد و خام‌دستانه و شتاب‌کارانه به نقد آن متن بپردازد، اولین و کمترین خطایی که مرتکب شده است عبور از اخلاق علمی و شکستن حریم اعتماد است.نقد پیش‌دستانه و پیش از انتشار مطلبی که محل نقد است، از مصادیق بارز شکستن اخلاق علمی است(۲). نقد یک اثر یا یک اندیشه اگر به قصد آشکار کردن نقص‌ها و تناقضات برداشت‌های نویسنده یا پژوهش‌گری صورت بگیرد – و محور و مبنای آن، تخریب شخصیت نویسنده و محقق یا ویران کردنِ پیش هنگام یک نظریه نزد مخاطبان نباشد – امر مغتنم و ارزش‌مندی است. اما لغزش اخلاقی جایی رخ می‌دهد که منتقد آگاهانه خواننده را از اعتنا به مضمون و محتوای سخنی دور کند یا او را نسبت به نظریه‌ای که در حال شکل‌گیری است دل‌سرد و حتی بدبین کند. این شیوه، عین کمر بستن به نابودی اندیشه است.
گمان می‌کنم در فضای امروز که بولتن‌نویسی با شتاب با نقدهای منسجم علمی و روش‌مندی که آداب و اخلاق کار علمی بخش ضروری‌شان است، رقابت می‌کند، دو شاخصه‌ای که در بالا به اختصار به آن‌ها اشاره کردم، ملاک‌هایی هستند که می‌توان آن‌ها را برای سنجش هر متنی – فارغ از این‌که نویسنده چه کسی باشد یا درباره‌ی چه نوشته باشد – اعمال کرد.
وقتی آداب و اخلاق علمی رعایت نشود، گاهی پرنویسی و بسیارگویی اولین آفت کار آدمی می‌شود که هم مانع عمق و دقت می‌شود و هم مانع مطالعه‌ی وسیع و گسترده. نتیجه این می‌شود که آدمی وقتی نداشته باشد که نقدهایی را که دیگران بر او می‌نویسند به دقت بخواند و در نوشته‌های بعدی‌اش آن‌ها را جدی بگیرد. متونی که به این شکل تولید می‌شوند، نه می‌توانند چیزی بیاموزانند و نه از دیگران چیزی خواهند آموخت. تنها خاصیت چنین نوشته‌هایی موج‌آفرینی است و پرت کردن حواس مخاطب.
اما نکته‌ی واپسین این است: هرگز نمی‌توان از کسی که یا اساساً تربیت آکادمیک نداشته است یا تربیت آکادمیک موفقی نداشته است، انتظار داشت که متنی علمی بنویسد. اما اگر کسی نخواهد متنی علمی و آکادمیک بنویسد، ناگزیر و مجبور نیست متن‌اش فاقد اخلاق و آداب باشد. می‌توان متونی ژورنالیستی نوشت و حتی مطالب عامه‌پسند علمی نوشت. می‌توان این متن‌ها را هم نوشت اما ادعاهای بزرگ نکرد و متواضعانه با مسأله برخورد کرد. برای این‌که کسی چنین نویسنده‌ای بشود هم آدابی و تعلیماتی لازم است. این کارها هم آداب و روش دارد. همه کس لازم نیست متن آکادمیک بنویسند ولی وقتی کسی با متنی علمی مواجه می‌شود، پاسخ‌اش متنی علمی است نه ژورنالیستی. حتی ژورنالیسم هم قواعد و آداب خودش را دارد؛ ژورنالیسم معتبر داریم و ژورنالیسم مفتضح. چه اصراری است که ژورنالیسم سطحی و ضعیف را در قالب متون آکادمیک جا بزنیم.
وقتی در متنی که ادعای علمی بودن دارد و در لباس دانش و پژوهش خود را عرضه می‌کند، این دو رکن مهم غایب باشند، قصه همان قصه‌ی شتر مثنوی است:
آن یکی پرسید اشتر را که: «هی
از کجا می‌آیی ای اقبال‌پی؟»
گفت: «از حمام گرم کوی تو»
گفت: «خود پیداست از زانوی تو»!
پانوشت‌ها:
(۱) یکی از نمونه‌های مشخص این مخاطبان اکبر گنجی است. سعید حنایی کاشانی در سلسله مقالاتی در سال ۱۳۸۶ (درست چهار سال پیش) نقد جانانه و موشکافانه‌ای بر یادداشت‌های گنجی درباره‌ی علی شریعتی نوشت اما بعد از چهار سال، باز هم نویسنده با بی‌مبالاتی، متنی با مضامین مشابه و همان آشفتگی و از هم‌گسیختگی (بنگرید به: «اسلام منهای آخوند» شریعتی)، که منطق و مضمون‌اش قبلاً به شدت نقد شده بود، تولید و منتشر کرده است. متن کل نقدهای سعید حنایی کاشانی را در وب‌سایت فل‌سفه، این‌جا ببینید. لینک اصل مطالب در انتهای فایل آمده است.
(۲) مصداق بارز این نوع بی‌اخلاقی‌های علمی را می‌توان در این نوشته‌ی اکبر گنجی دید (دینداری بزدلانه). این مقاله، در پاسخ به مقاله‌ی «اخلاق روشنفکری دینی» نوشته شده است که پس از انتشار نقد گنجی بر آن منتشر شده است؛ اما آقای گنجی این متن را در نقد مقاله‌ای منتشر کرده است که در آن زمان هنوز منتشر نشده بود (نگاه کنید به تاریخ انتشار دو متن). مقایسه‌ی دو متن به خوبی می‌تواند نشان بدهد که چگونه نقل‌قول‌های مستقیم و مضمونی از نوشته‌ای هنوز منتشر نشده می‌تواند انسجام و اعتبار اخلاقی یک منتقد را یکسره زیر سؤال ببرد.
۰

باد فقر و باد فقه

سنایی در آن قصیده‌ی قلندرانه و آزادواری که در مقام اهل توحید دارد، تازیانه‌ی نقد را هم به گرده‌ی صوفیان می‌کشد و هم فقها را به آن می‌‌نوازد. این حکمت شگفت در فهم و عمل به دین را شاید بتوان به زبان مدام برای مردم بیان کرد ولی در عمل ملتزم به آن بودن دشوار است. قاعده این است که مردم بسیاری که اهل آداب و مناسک شرعی هستند و از هیچ دقیقه‌ای فقهی فروگذار نمی‌کنند (مثلا نماز و روزه و مسایل مربوط به طهارت و نجاست ستبرترین قشر فقهی‌نگری در دین‌اند)، عمدتاً از توجه به ظرایف عمیق‌تر دین‌داری غافل‌اند. این را من بارها به عینه و حتی در زندگی روزمره دیده‌ام. اهل ایمانی که به دقت مراقب ادای نماز سر وقت‌شان هستند ولی وقتی با ملاک و معیار تقوا زندگی‌شان را می‌سنجی، هول برت می‌دارد. در آزار دیگری و قضاوت کردن گفتار و رفتار تو چنان دلیرانه گام بر می‌دارند و سخن می‌گویند که تصور می‌کنی هم‌اکنون از قلب جنت فردوس برای‌ات نسخه می‌‍پیچند.

این آفت دین‌داری شرعی و فقیهانه است. مستعد ریا ورزیدن است. زمینه‌ی آزار رساندن به دیگران در آن فراهم است. آدمی را سخت معتاد می‌کند به شهوت قضاوت دیگران و خود را دانای کل دانستن. به تعبیر سنایی این‌ها چیزی نیستند جز باد. باد هوا. حرف. کاری در میانه‌ی این‌ها نیست. باید کار کرد. یکی از کارهای مهم اهل ایمان همین است که: مباش در ‍پی آزار و هر چه خواهی کن. این فاصله گرفتن از داوری و قضاوت کردن از کشف‌های اولیه‌ی صوفیان کلاسیک و اولیه بود پیش از این که تصوف تبدیل به دستگاه و بارگاه و بازار شود.

برای من نخستین نشانه‌ی داوری و آزار در اهل دین، اول اشارت برای حفظ فاصله‌ی جدی است از متشرعانی که یقین به رستگاری خود دارند و گمان می‌کنند سر دو عالم را کشف کرده‌اند. دین‌ورزی‌ای که به آدمی فروتنی نیاموزد و به او درس آدمی بودن ندهد، کفر است. دین یعنی چیزی که به تو بگوید تو انسانی با تمام محدودیت‌های بشری‌ات و ممکن است در بسیاری از چیزهایی که خیلی مطمئن فرض‌شان می‌کنی خطا کرده باشی. شریعت ما، پارسایی ما یعنی کم‌آزاری. یعنی فاصله گرفتن از داوری. مغز و خلاصه‌ی دین یعنی این. این همان چیزی است که حافظ هشدارش را می‌‌داد:
کردار اهل صومعه‌ام کرد می‌ پرست
این دود بین که نامه‌ی من شد سیاه از او

۱

غنچه پنهان کن گیاه بام شو

وقتی مدتی نسبتاً طولانی از فضای مجازی دور باشی تازه در می‌یابی آرامش چه حس خوبی است. غلبه کردن بر این میل و شهوت توجه خواستن – و ویران‌تر و مفتضح‌تر از آن، ارادت طلبیدن – مثل بارانی است بر کویری تفتیده. تناقض ماجرا در این است که وقتی مدتی ننویسی و باز دوباره بنویسی همیشه این احتمال وجود دارد که آن ازدحام پیشین دوباره بر گردد. این نوسان و تناوب حضور و غیبت از این فضا کار آدمی را سخت می‌کند ولی فکر می‌کنم وبلاگ می‌تواند بخشی از عوارض و آفات فضاهای وب ۲ را تا حدی ترمیم کند. روزگار را می‌بینید؟ وبلاگ روزی در صف نخست بیان بی‌ قید و شرط حرکت می‌کرد؛ حالا تبدیل شده است به رسانه‌ی سنتی. ولی همین به اصطلاح رسانه‌ی سنتی امکاناتی داره که شبکه‌های آنلاین به این راحتی ندارند

در این موارد همیشه یاد این بیت حافظ می‌افتم و تناقض عجیب‌اش که می‌‌گوید:

ببُر ز خلق و ز عنقا قیاس کار بگیر

که صیت گوشه‌نشینان ز قاف تا قاف است

بریدن از خلق را توصیه می‌کند ولی انگار این بریدن از خلق به این نیت است که شهرتی عالم‌گیرتر حاصل کند! درست است که این عزلت نوع دیگری از نام‌آوری و نام‌داری را به همراه می‌آورد ولی مغز مسأله همین تناقض ناگزیر است که در هر دو صورت از این آفت و عارضه‌ی شهرت و شهوت‌اش به آسانی مصون نیستی. هر کار بکنی باز هم زمین‌خورده‌ی این تیر بشریتی! شاید بشود بخشی از ماجرا را با تمرین (و سلوک) درمان کرد ولی گمان نمی‌‌کنم تا بشر بر زمین زندگی می‌کند بشود ریشه‌کن‌اش کرد.

۰

در منزلت حریت کافرانه‌ی ایمانی

عین‌القضات در نامه‌ها تعبیری شگفت‌انگیز دارد که شاید گمان کنیم برای عارفی در قرن ششم هجری در آن فضای فرهنگی عجیب است. ولی نیست. مضاف بر این‌که شگفت نیست باید حتی از میان آن همه کفرگویی عین‌القضات ایمان او را بیشتر و بهتر دید. تعبیری که از آن یاد می‌کنم در این جملات آمده است:

«ای دوست! ‍پنداری که هرگز دانسته‌ای زنارداری چی‌ست؟ لعمری دانسته‌ای و لیکن همچنان‌که اهل عادت دانند در بلاد روم. کفر ایشان و اسلام شما عادت است نه حقیقت. نیک بشنو از من؛ انّ من الشعر لحکمه:

بی دیده ره قلندری نتوان رفت

دزدیده به کوی مدبری نتوان رفت

کفر اندر خود قاعده‌ی ایمان است

آسان آسان به کافری نتوان رفت» (نامه‌ها؛ جلد ۲، ص ۴۶).

این تعابیر معرفت‌شناسی دینی عین‌القضات را خوب نشان می‌دهد. مشرب‌اش با مشرب فقیهان و متشرعان ظاهری تفاوت بسیار دارد. شطحیات و سخنان خلاف آمد عرف و فهم متعارف دینی هم بسیار دارد ولی درست در همین نامه در صفحات ابتدایی‌اش وقتی که می‌خواهد توضیح بدهد که آدمی چی‌ست (یعنی تن است یا جان، قالب است یا روح – حالا روح و جان یعنی چه؟ بماند)، آخر قاعده‌ی سخن‌اش ارجاعات مکرر به احادیث و روایات است و تکیه‌ی محض و مطلق بر نقل. تمام استدلال‌های او دوری می‌شود (مثلا صفحات ۳۸ و ۳۹ را ببینید) و از عقل فاصله می‌گیرد.

غرض این بود که این حریت و بلندنظری عارفانه‌ای که در او می‌بینیم از عقل‌گرایی نیست. ایمان گه‌گاه متعبدانه و خالی از خردورزی او نیز منافاتی با حریت و آزادگی او – که ابعاد سیاسی پیدا می‌کند – ندارد. ماجرا انسانی است. انسانی است با تمام محدودیت‌های بشری و فردی عین‌القضات و قیدهای زمان و زمانه‌ی او. از عین‌القضات و بسا هم‌عصران او – و بسا کسانی که پس از او آمدند – نمی‌توان انتظار فردیت و استقلال خرد مدرن قرن بیستم و بیست و یکم را داشت. ولی باید این مایه حریت و جسارت آن‌ها را در نقد این فهم‌های کهنه و عادتی دینی ارج نهاد.

۰

عین‌القضات همدانی و وبلاگ

دو سه‌روزی است سودای عین‌القضات به خیال‌ام هجوم آورده. با خودم فکر کردم که این شبکه‌های مجازی آنلاین دمار از روزگار خلاقیت فکری ما در آورده است. روزی روزگاری وبلاگ جایی بود که می‌شد آزادانه بنویسی بدون این‌که در فواصل میان فکر کردن هزار و یک حاشیه اختلالی در فکرت ایجاد کند. ولی حق این است که این فضاهای پیشرفته‌تر وب ۲ از قبیل فیس‌بوک و توییتر استمرار و ادامه‌ی همان وبلاگ‌اند. وبلاگ مرده است؟ نه. فکر نمی‌کنم. مثل این است که کسی بگوید با آمدن کتاب‌های الکترونیک و پی‌دی‌اف و کیندل، کتاب کاغذی مرد و منسوخ شد. قصه‌اش دراز است. نمی‌خواهم درگیر این حاشیه شوم.

فکر کردم هر روز میان کارم حتی اگر شده سه چهار خط بنویسم که این‌جا گرد و غبار نگیرد. در حجره را که باز بگذاری هم حرف از حرف می‌جوشد هم مشتری خودش را پیدا می‌کند. از فیس‌بوک به هزار و یک دلیل فاصله گرفتم ولی می‌دانم زیستن بی آن شاید ناگزیر باشد (محال نیست ولی بعضی کارها را دشوارتر می‌کند). ولی وبلاگ خانه‌ی خود آدم است. وبلاگ را بقا باد که دست آدمی را باز می‌گذارد برای بودن خود. وبلاگ از آن روزنی که من در آن می‌نگرم همان نقشی را در دنیای امروزی ایفا می‌کند – برای من دست کم – که نامه نوشتن عین‌القضات همدانی نزدیک به نه قرن پیش.

کوتاه و مختصر این‌که: این وبلاگ نوشتن می‌تواند بخشی از هستی ما باشد. چیزهایی را این‌جا می‌نویسیم پیش از این‌که در فضای طوفانی شبکه‌های آنلاین گرفتار شویم که زلالی خودش را دارد. ببینم می‌شود این چند خط را ادامه داد و نوشت یا نه؟ همین‌جا روی تک‌بیتی از سایه درنگ می‌کنم تا دوباره که برگشتم درباره‌اش حرف بزنم:

از تن زنده روان است روان تو، که گفت

بی تنِ زنده روان است روانِ تو که نیست

(و البته سایه نه صوفی است و نه به معنای متعارف و دست‌مالی‌شده «عارف»)

تا بعد!

۰

تناقض خودی و کفر موحدانه

دریافتن شأن خودی آدمی مقام تناقض است. تناقض است چون به آسانی می‌تواند از معرفت نفس به مغاک نخوت و خودپرستی بلغزد. آدمی‌زاده – بدون استثنا – قبض و بسط دارد. خوشی و ناخوشی حال آدمی هزار و یک علت دارد. دریافتن مقام خودی و قدر و منزلت آن را کشف کردن و رعایت کردن دست کم می‌تواند تا اندازه‌ای قبض روحی آدمی را کوتاه‌تر کند.

این آدمی همان است که به خود نهیب می‌زند که در این دکان هستی پاره‌دوزی می‌کنی ولی بر سر گنج نشسته‌ای. از نسل پادشاه کامکاری ولی شرمی از پاره‌دوزی نداری. تازه می‌فهمد که خودش را ارزان فروخته است و دیبای ارجمند وجودش را وصله‌ی دلقی ژنده کرده است. اما چه می‌شود که این آدمی آن راه باریک میان عفونت رعونت و کبریای خودی را در مجاورت خدایی طی می‌تواند کردن؟

یک راه ایمنی یافتن از این همه خوفی که آدمی را در زندگی احاطه کرده است همین است که بداند و به یاد خودش بیاورد که عاقبت هیچ نخواهد ماند: کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند. این حکمت حافظانه که کمال همان سِرّ خیامی است نکته‌ی مهیبی است:

به هست و نیست مرنجان ضمیر و دل خوش دار
که نیستی است سرانجام هر کمال که هست

عاقبت آدمی در این دوروزه‌ی حیات به کجا می‌خواهد برسد؟ چه منزلت و مرتبتی در عالم هست که از آن بلندتر نتوان یافتن؟ همان منزلت آخرش نیستی است و نابودی. پایان آن هم هیچ است. پس آدمی برای چه خود را به رنج و مشقت می‌اندازد؟ هیچ چیزی جز امید نیست که آدمی را تا این حد به تقلا می‌اندازد و گرنه حکیمانه اگر به کار عالم نظر کند به خود خواهد گفت که:
فرصت شمار صحبت کز این دو راهه منزل
چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن

طرفه این است که بسیاری از اهل دین (تعمداً نمی‌گویم اهل ایمان چون اهل ایمان نسبتی با اهل امید دارند) از کنار این جنس ابیات حافظ به خاطری آسوده عبور می‌کنند. این بیت و ابیاتی از این جنس ‌کم‌ترین مدعای‌اش سست کردن بنیاد اعتقاد متدینان است. طعنه در باور به معاد است. فارغ از این‌که حقیقت ماجرا چی‌ست، آن‌چه نزد امثال حافظ و خیام می‌یابیم چیزی نیست جز این دلیری در کافری. اما این دلیری در کافری لایه‌هایی ایمانی دارد که به خیال من فرسنگ‌ها با آن ایمان متدینان فاصله دارد. بگذارید جسارت کنم و بگویم ایمان اکثر مؤمنان ایمانی مشرکانه است. ایمان موحدانه به خیال من همیشه پهلو به پهلوی کفر می‌ساید. حالا چه با نگاه حلاج و احمد غزالی و عین‌القضات (و حتی مولوی)، ابلیس را سرسلسله‌ی غیرت عاشقانه و نوعی از توحید بدانیم یا نه، نوع شناختی که نزد سنایی (و گاهی عطار) و حلاج و عین‌القضات می‌یابیم از همین جنس است. جنس عرفان عارفان خراسانی مثل ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانی هم به خیال من از همین قبیل است. این حال را مولوی وقتی که از عوالم فقیهانه و ملایی‌اش – که حتی پس از دیدارش با شمس بارها در شعرش چهره می‌نماید – فاصله می‌گیرد به شیوایی تمام وصف کرده است:

به یکی دست می خالص ایمان نوشند
به یکی دست دگر پرچم کافر گیرند

اصلاً می‌ خالص ایمان نوشیدن هم‌عنان است با پرچم کافری برافراشتن. آن می دُردآلود ایمان است که حد متوسطان و عموم متدینان است. و این می درد آلود آمیخته به شرک است و از توحید دور. توحید این طایفه توحید زبانی است. لقلقه‌ی لا اله الا الله است که به حکم فقه و شریعت، عصمت مال و دم می‌آورد. توحیدی از آن جنس که عین‌القضات می‌گوید شانه به شانه‌ی کفر است (و البته فرق است میان شرک و کفر).

این همه را نوشتم که برسم به این بیت سایه:

هر سحر از کاخ کرم چون که فرو می‌نگرم
بانگ لک الحمد رسد از مه و ناهید مرا

دقت دارید گوینده چه کسی است؟ این گوینده یا خداست (الحمد لله رب العالمین…) یا کسی است که خدا نیست و چنین می‌گوید. اگر از خدا جدا باشد مشرکانه سخن گفته است. وقتی فرق میان گوینده و خدا از میان برداشته شود می‌شود عین توحید. همین توحید از نگاه متوسط متدین چیزی جز کفر نیست. و چه حریتی در این کفر است! چه آزادگی و خویشتن‌شناسی شگرفی در این کفر نشسته است! این همان کفر موحدانه‌ای است که می‌تواند بگوید:

کعبه منم قبله منم سوی من آرید نماز
کآن صنم قبله‌نما خم شد و بوسید مرا

همه‌ی آداب و مناسک دین و کعبه و قبله در او خلاصه شده است چون «صنم» و نه صمد، خم شده و او را بوسیده. چرا؟ گفتا: به کوی عشق هم این و هم آن کنند!

۰

نقد حال

این مختصر را این‌جا می‌نویسم که هم گزارشی از گذشته باشد هم حدیثی از حال و آینده. یک سالی که تا امروز گذرانده‌ام (و هنوز هم تمام نشده) شاید سنگین‌ترین، پرمشغله‌ترین، آموزنده‌ترین (و شاید پردستاوردترین) سال عمرم بوده است. بالاخره چهل سالگی یک خاصیتی هم باید داشته باشد! شاید هیچ دوره‌ای در این ده سال گذشته برای‌ام این اندازه فاصله از دنیای مجازی نیاورده است. دلیل ساده‌اش هم افزایش تصاعدی درگیری‌های تدریس و تحقیق و سفرهای پیاپی بوده است. در ماه‌های آینده یکی دو ترجمه‌ی سنگین روی دست‌ام مانده و کتابی که باید تا آخر سال تمام کنم. در این مدت شاهد بسیاری از موج‌ها و تب‌های فضای مجازی بوده‌ام که آمده‌اند و گذشته‌اند. من هم به خاطر همین مشغله‌ها – در کنار مشغله‌ی مهم‌تر پدر و همسر خانواده بودن – شاید خوشبختانه فرصت آن را نداشتم که درگیر آن‌ها شوم. و الآن که فکر می‌کنم به خودم می‌گویم چه خوب که فرصت نداشتم. بسیار مناسبت‌ها آمده‌اند و رفته‌اند و مجالی برای توجه به آن‌ها نداشته‌ام. در این یک سال شاید بیش از هر دوره‌ی دیگری در عمرم به حکمت این بیت حافظ (و الباقی همین غزل) پی برده‌ام که: حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست. حکایت ما، حکایت این بیت خیام است: فردا که از این دیر کهن درگذریم | با هفت‌هزار سالگان سر به سریم. این تک مصرع آخر دیر زمانی است که شعار من بوده. قصه را مختصرتر کنم. این روزها و ماه‌های آینده اگر دیدید که حضور کم‌تری در این‌جا یا آن‌جا (یعنی همان فیس‌بوک علیه ما علیه) دارم، دلیل‌اش چیزی نیست جز هزار و یک کار عقب‌مانده، تدریس، سفر، کنفرانس و کتاب نوشتن. بالاخره: بطالتم بس از امروز کار خواهم کرد!

۰

دزدی با چراغ… علم آموختن از حرص

انسان موجودی است طبعاً خطاکار و خطاپذیر. همین انسان یکی از عظیم‌ترین خطاهای‌اش – که لغزش‌گاه بزرگ او نیز هست – این است که وقتی خطا می‌کند یا وقتی بعضی خطاها را می‌کند، نه تنها حاضر به اذعان به آن خطا و کوشش برای یافتن راه اصلاح آن نیست بلکه مدام خطا را به جانب دیگران می‌افکند. ما خطا می‌کنیم ولی انتظار داریم همه بگویند خطا نکرده‌ای؛ راه را درست رفته‌ بودی. هزار دلیل می‌تراشیم برای توجیه آن خطا. هزار و یک راه می‌جوییم برای پوشاندن آن. بدتر از آن، متوسل به انواع استدلال‌ها – یا بهتر بگویم مغالطات – می‌شویم تا آن خطا را بپوشانیم. این قسمت خوب ماجراست. قسمت بدتر آن است که درگیر خطای دیگری می‌شویم: جلوه‌ی دانش. می‌کوشیم به هزار ترفند، عرض اندام معرفتی کنیم. نمایش دانشوری و فیلسوفی بدهیم. فیلسوفان علمِ خردگرای نقاد این نکته‌ی ارجمند را به خوبی دریافته بودند که گاهی عده‌ای فیلسوفان حرفه‌ای بیش از آن‌که به حل مسأله‌ای نظر داشته باشند، تمام همّت خود را صرف مرعوب کردن مخاطب می‌کنند. الفاظ مغلق و هوش‌ربا و اصطلاحات و تعابیر عوام‌فریب و مدهوش‌گر خواص در جملات‌شان می‌گنجانند. همان حکایت سعدی است که: بر در سلاح دارد و کس در حصار نی. حمله‌ی فصیح می‌کنند تا مخاطب سپر بیندازد. اما چیزی در میانه نیست الا مبالغه‌ای مستعار. هر چه هست اغراق است و بس.

این چیزها را هم بعضی از فیلسوفان مدرن خردگرای نقاد دریافته‌اند و هم اهل سنت و معرفت. یکی‌شان همین سنایی خودمان. وقتی می‌گوید: چو علم آموختی از حرص آنگه ترس کاندر شب | چو دزدی با چراغ آید گزیده‌تر برد کالا. این علم‌آموزی از حرص، این شهوت مطرح شدن، این سودای حیران کردن آدمیان، مهم‌ترین و گزیده‌ترین کالایی که از کسی برباید، کالای عمر خود او و آبرو و عزت و حرمتِ خود آدمی است. ما آسان خود را فریب می‌دهیم. با هر فریبی فریب تازه‌ای را هم به فهرست خدعه‌های خود با خویشتن‌مان می‌افزاییم. و این ماجرا می‌شود گردابی بی‌پایان که کرانه‌ای بر آن متصور نیست. هر چه جلوتر بروی، میل‌ات به فروتر رفتن بیشتر می‌شود. حکایت استسقاست. بیشتر آب می‌خوری و تشنه‌تر می‌شوی. گاهی فکر می‌کنم این‌که بعضی از ما آدمیان گرفتار چنین بلیه‌ای می‌شویم به خاطر تصمیم‌های خطایی است که خودمان می‌گیریم؟ یعنی مسؤولیت این لغزش‌ها با ماست؟ مسأله روان‌شناختی و ژنتیک است؟ ناخوشی روحی داریم؟ سابقه‌ی زندگی ما جوری است که بدون این‌که اختیار و اراده‌ای داشته باشیم، اسیر تقدیری ناگزیر می‌شویم و عاقبتی نامحمود پیدا می‌کنیم و قدم به قدم به ورطه‌ی استدراج می‌غلتیم؟ دقت کنید که وقتی می‌گویم استدراج، لزوماً مرادم معنای دینی و قرآنی آن نیست هر چند نافی آن هم نیست. یعنی چنین رفتارهایی را چطور باید توضیح بدهیم؟ باید بگوییم «بیمار» هستیم که چنین می‌کنیم؟ یا بگوییم خانواده، جامعه، حکومت و جبر تاریخ و جغرافیا بر ما ستم کرده است و اکنون حاصل‌اش شده این مجموعه‌ی کژاندیشی و منفی‌نگری متبخترانه در کسوت شناخت و ژرف‌بینی و در لباس هنروری و باریک‌بینی؟ این‌که هزار بت در آستین داریم و خرقه‌ی زهد و تقوا داریم، همه حاصل بخت گمراه است؟ بگذارید باز تبصره‌ی – صد البته زایدی – بر این نکته بگذارم. نه بت و نه زهد و تقوا انحصاراً و اختصاصاً معنایی دینی ندارند. بسا نادین‌داران و خداناباورانی هستند که همه‌ی آفات بت‌پرستی و زهد و ریا را در خود دارند. کافی است جوری خود را بنمایی که نیستی. کافی است با خود و دیگری خدعه کنی. کافی است پشت نقابی از خردمندی پناه بگیری و مدام عرض هنر کنی. می‌شود نمایش زهد و بت در آستین داشتن. به همین سادگی.

اما پرسش هم‌چنان پابرجاست: این‌ها حاصل بخت گمراه است یا نتیجه‌ی انتخاب آگاهانه‌ای که می‌کنیم؟ آیا آگاهانه با شیطان خود معامله‌ای فائوستی می‌کنیم یا تقدیری گریبان‌مان را می‌گیرد و ما را در این مغاک می‌غلتاند؟ اگر کسی ناگزیر به هر علت مقدری، قربانی داس سپهر سرنگون شود، چه جای ملامت؟ یا چه جای احتجاج و استدلال با او؟ همین‌که می‌کوشیم استدلال کنیم و استدلال طلب کنیم، یعنی برای آدمی شأنی در تصمیم‌گیری و اختیار قایلیم. همین‌که سخن از بت در آستین داشتن و زهد ورزیدن می‌گوییم، انگار دست کم اندکی اختیار برای فاعل آن قایل شده‌ایم. هیچ یک از ما نمی‌دانیم به چه ترفند و حیله‌ای یا به کدامین بخت واژگونی ممکن است روزی به چنین سوء عاقبتی گرفتار شویم. هر چقدر هم که خرد را ارج بنهی، هر چقدر هم که از ضعف‌ها و نقصان‌های بشری‌ات آگاه باشی و بتوانی خودت مچ خودت را بگیری، هر چقدر هم که در اصلاح لغزش‌های خودت بکوشی، باز هم این احتمال هست که روزی همانی بشوی که از آن هراس داشته‌ای. بعضی – یا شاید بسیاری – از دردها، درمان یا نقطه‌ی آغاز درمانی ساده دارند:‌ اذعان به آن. بعضی اوقات خطا می‌کنیم. خیلی اوقات خطا می‌کنیم. آغاز پایان آن، همین است که بگویی خطا کردم. غرور و تکبر – شاید هم ملاحظاتی دیگر – به بعضی از ما اجازه‌ی این عذرخواهی فروتنانه را نمی‌دهد. فکر می‌کنم همین است که فرق آدمی‌سان بودن و ابلیس‌خویی را روشن می‌کند: یکی عذر می‌خواهد و دیگری ابا می‌کند و تکبر می‌ورزد. پناه بر خدا واقعاً!

۱

لولو ساختن از شبح امپریالیسم ایرانی

توضیح مترجم: مطلبی که در زیر می‌بینید، ترجمه‌ی فارسی مقاله‌ای است که در نشنال اینترست به قلم پل پیلار منتشر شده است به این نشانی. امیدوارم کسی هم اصل مقاله‌ای را که به زبان انگلیسی نوشته شده – و این مقاله ‍پاسخی به آن است – ترجمه کند تا برای خوانندگان فارسی‌زبانی که دسترسی به زبان انگلیسی ندارند این امکان فراهم شود تا با شفافیت بیشتر از جنس بحث‌هایی که این روزها حول سیاست ایران و مذاکرات هسته‌ای در می‌گیرند آگاه شوند و روایت‌هایی نامتقارن و گاهی مخدوش و متناقض از آن‌چه به فارسی و انگلیسی منتشر می‌شود نداشته باشند. ترجمه را با شتاب انجام داده‌ام در نتیجه لغزش‌ها را به کرم‌تان ببخشایید. د. م.

مخالفان توافق هسته‌ای (یا در واقع، هر نوع توافقی) با ایران هم‌چنان می‌کوشند توجه‌ها را از مزایای نسبی داشتن محدودیت‌های توافق‌شده برای برنامه‌ی هسته‌ای ایران در مقایسه با نداشتن این محدودیت‌ها منصرف کنند تا تصویر ایران بسازند خونریز و قسی‌القلب با مقاصد و نیات امپریالیستی که هدف‌اش به چنگ آوردن کل خاور میانه است. ایران به کرات چنان تصویر شده است که گویی به سوی سلطه‌ی منطقه‌ای «رژه می‌رود» یا سایر کشورها را دارد «می‌بلعد». هرگز توضیح داده نمی‌شود که این تصویر به فرض درست بودن چطور می‌تواند دلیلی باشد برای به انجام نرساندن توافقی هسته‌ای که بتوان از رهگذر آن اطمینان حاصل کرد که این قدرت امپریالیستی بی‌امان فرضی هرگز به قدرت‌مندترین سلاحی که نوع بشر تا کنون اختراع کرده است نرسد. اما آن‌چه که این‌جا در کار است، منطق نیست؛ کوششی است برخاسته از عواطف و احساسات برای دامن زدن به انزجار از وارد شدن در هر معامله‌ای با چنین رژیم هیولاوشی.

گره تازه‌ی این تقلای مخالفت با توافق را می‌توان در مطلبی دید به قلم سونر چاغاپتای، جیمز جفری و مهدی خلجی که هر سه از مؤسسه‌ی واشنگتن برای سیاست خاور نزدیک هستند. نویسندگان این مؤسسه می‌گویند که ایران «یک قدرت انقلابی با آرزوهای هژمونیک و سلطه‌طلبانه» است و آن را به «قدرت‌های هژمون گذشته» مانند می‌کنند چون روسیه، فرانسه، آلمان، ژاپن و بریتانیا – که قدرت‌هایی بودند که در سال ۱۹۱۴ و ۱۹۳۹ «دنیا را به کام جنگ کشاندند».

به یاد بیاوریم که آن قدرت‌های هژمون چه کردند. روس‌ها از ارتش‌های‌شان برای ایجاد امپراتوری‌ای استفاده کردند که بیشتر سرزمین‌های اوراسیا را زیر نگین خود داشت و دولت جانشین آن هنوز هم یازده منطقه‌ی زمانی را در اختیار خود دارد. بریتانیا با نیروی دریایی سلطنتی‌اش اقیانوس‌ها را در تصرف داشت و از قدرت‌اش برای ساختن امپراتوری‌ای استفاده کرد که خورشید هرگز در آن غروب نمی‌کرد. فرانسه هم بخش‌های عظیمی از آفریقا و‌ آسیا را تسخیر کرد و به استعمار کشید و موقعی که امپراتوری به قدر کافی مستعد داشت، بیشتر اروپا را نیز زیر چکمه‌های خود آورد.  ژاپن از نیروی نظامی برای به دست آوردن سلطه بر بخش‌های عظیمی از نیمکره‌ی شرقی استفاده کرد. و اما آلمان، خود نویسندگان این مؤسسه به یاد ما می‌آورند که – به مثابه‌ی بخشی از ارجاع تقریباً الزامی به نازی‌ها در هر نوشته‌ی ضد توافقی درباره‌ی ایران – «آلمان نازی به دنبال سلطه بر اروپا از اقیانوس اطلس تا رود ولگا بود، و می‌خواست سایر کشورها را نیز تبدیل به دولت‌هایی خراج‌گزار خود کند و سلطه‌ی کامل نظامی، اقتصادی و دیپلماتیک ایجاد کند». در عمل، آلمان نازی فقط در پی این کار نبود؛ آلمان نازی از قدرت نظامی برتر و مسلطش استفاده کرد و این هدف را محقق کرد، دست‌ کم تا مدتی.

ایران حتی به گرد پای هیچ کدام از این‌ها از حیث دستیافت‌ها، توانایی یا آرزوها نمی‌رسد. بی‌شک جمهوری اسلامی فعلی به گرد پای آن‌ها هم نمی‌رسد و باید سراغ تاریخ کهن ایران بروید تا طعم و مزه‌ای از امپریالیسم را آن هم در مقیاس کوچک همسایگی نزدیک ایرانی‌ها بچشیم. گره مطلب این مؤسسه این است که نویسندگان دقیقاً چنین کاری کرده‌اند. آن‌ها به ما می‌گویند که: «آرزوهای هژمونیک ایران در واقع ریشه در سلسله‌ی صفوی در قرن شانزدهم میلادی دارد». می‌دانید که وقتی ارجاع به صفویه در قرن شانزدهم میلادی مبنای مخالفات با توافقی شود با کسی دیگر درباره‌ی برنامه‌ای هسته‌ای در قرن بیست و یکم، بار افزونی بر شانه‌های نحیف چنین استدلالی نهاده شده است.

سلسله‌ی صفوی پیش از این‌که کسی بتواند داوری کند که تمایل‌اش برای رفتار کردن به مثابه‌ی عضوی محترم از نظام دولت‌های مدرن چقدر است، از صحنه‌ی روزگار رخت بر بست. آن قدرت‌های هژمون دیگری که در این مطلب از آن‌ها نام برده شده دگردیسی پیدا کردند و اعضای محترمی از نظام بین‌المللی فعلی شدند (هر چند بحث مربوط به بحران اوکراین هم‌چنان درباره‌ی رویکرد دولت روسیه پا بر جاست). پس نویسندگان این مؤسسه وقتی می‌کوشند استدلال کنند که ایران هرگز عضوی محترم و سر به راه از همان نظم و نظام نخواهد شد، مدعی هستند که آن‌چه ایران را از دیگران متمایز می‌کند تنها این نیست که آرزوهای هژمونیک و سلطه‌طلبانه دارد بلکه این است که «قدرتی انقلابی است با آرزوهای سلطه‌طلبانه». و می‌گویند که «قدرت‌های سلطه‌طلب انقلابی شهوت امپریالیستی رسیدن به فضای حیاتی (آلمانی) [lebensraum] به شکلی که در آلمان دوره‌ی ویلهلم بود»  را- باز هم باید پای مقایسه با نازی‌ها در میان باشد – «با جهان‌بینی دینی یا آخرالزمانی‌ای در هم می‌آمیزند که منکر اصول نظم کلاسیک بین‌المللی است».

این‌که این سیر استدلال چقدر از واقعیت منسلخ و گسسته است از ارجاع دیگرباره‌ی نویسندگان به قدرتی دیگر آشکار می‌شود که توانایی‌ها و جاه‌طلبی‌های‌اش از افق و مقدورات ایران بسی دور است: چین، که نویسندگان از ما می‌خواهند آن را سلطه‌طلب بدانیم ولی نه نظامی انقلابی مانند ایران. آن‌ها می‌نویسند: «حتی امروز هم کشورهایی با تمایلات سلطه‌طلبانه مثل چین مشروعیت این نظم بین‌المللی را به رسمیت می‌شناسند». با توجه به این‌که چقدر از رفتار بین‌المللی چین که بر حسب نفی آن جنبه‌هایی از نظم بین‌المللی که توسط غرب و بدون مشارکت چین برقرار شده است، توسط تحلیل‌گران بی‌شماری توضیح داده می‌شود یا توضیح داده شده است، این مدعا، سخنی حیرت‌آور است. نمونه‌ی اخیری از این جنبه از سیاست چین را می‌تواند در بانک توسعه‌ی زیرساخت‌های آسیایی و سایر مکانیزم‌های ساخته‌ی چین به مثابه‌ی جایگزین‌های نهادهای مالی بین‌المللی‌ای دید که زیر سلطه‌ی غرب هستند.

در مقام مقایسه، یک ویژگی مهم از سیاست خارجی رژیم «انقلابی» ایران این بوده است که بکوشد ایران را تا جایی که امکان دارد بخشی از نظم بین‌المللی موجود به رغم خاستگاه‌های غربی آن، کند. (ایران،‌ بر خلاف چین، حتی کم‌ترین توان را برای بر پا کردن نهادهایی جایگزین نهادهای غربی حتی اگر بخواهد،‌ ندارد). این جریان از سیاست ایران را نه تنها می‌تواند در آن‌چه رهبران ایران می‌گویند بلکه در آن‌چه که انجام می‌دهند نیز می‌تواند دید، از جمله در شرکت‌شان در همایش بازنگری معاهده‌ی عدم تکثیر سلاح‌های هسته‌ای همین هفته. توافق هسته‌ای در دست مذاکره با قدرت‌های پنج به اضافه‌ی یک خود یکی از آشکارترین تجلیات سیاست ایران است برای دادن امتیازهای مهم و از خود گذشتگی برای این‌که عضوی جاافتاده‌تر از جامعه‌ی بین‌المللی شود.

تصویر کردن ایران امروز به عنوان «انقلابی» به معنای برآشفتن سبد سیب بین‌المللی به همان اندازه برخاسته از جهل و ناآگاهی از تاریخ اخیر و الگوهای رفتاری واقعی ایران است که تشبیه ایران فعلی به امپریالیسم قرن شانزدهمی صفوی. در سال‌های اولیه‌ی جمهوری اسلامی واقعاً چنین باوری در میان بسیاری در تهران وجود داشت که انقلاب خودشان بدون بروز انقلاب‌های مشابهی در کشورهای همسایه ممکن است دوام نیاورد. اما حالا که جمهوری اسلامی بیش از سه دهه است که دوام آورده است، چنان دیدگاه یکسره بلاموضوع و بی‌خاصیت است.

بحرین با توجه با اکثریت جمعیت شیعه‌ی آن و ادعاهای تاریخی ایران نمونه‌ی خوبی است. به رغم ناآرامی‌ها در بحرین در سال‌های اخیر، دیر زمانی گذشته است از هر گونه گزارش موثقی درباره‌ی فعالیت ایران در آن‌جا که بتوان صادقانه آن را براندازانه یا انقلابی توصیف کرد. این در تضاد عریانی است با رفتار عربستان سعودی که نیروهای مسلح‌اش را به آن‌جا گسیل کرده است که ناآرامی‌های شیعیان را سرکوب کند و رژیمی سنی را در منامه استوار نگه دارد. امروز می‌توان مقایسه‌ی مشابهی را با یمن انجام داد: هر کمکی که ایرانی ها به حوثی‌هایی که شورش‌شان به تحریک ایران نبود (و در طی آن بنا به گزارش‌ها ایرانی‌ها حوثی‌ها را توصیه به خویشتن‌داری کرده‌اند)، با حملات هوایی سعودی‌ها که باعث کشته شدن صدها غیر نظامی شده است، کاهش پیدا می‌کند. (یک بار دیگر به ما بگویید که کدام کشور در خلیج فارس قدرت هژمون است؟).

قصه‌ها و داستان‌هایی از این دست که ایران یک قدرت هژمون منطقه‌ای و تهدیدگر فرضی است نه تنها دلیلی برای مخالفت با رسیدن به توافق با تهران نیست؛ بلکه این قصه‌ها از اساس درست هم نیستند.

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد